ص: 2

بسم الله الرحمن الرحیم

ص: 3

ص: 4

الأقدس علی ترتیب الأشرف فالأشرف (1) حتی بلغ إلی أدنی البسائط و أخسها منزله- و لم یجز فی عنایته (2) وقوف الإفاده علی حد لا یتجاوزه (3) فبقی إمکان وجود أمور غیر متناهیه فی حد القوه إلی الفعل و کانت المواد الجسمانیه و إن تناهت فی الأظلام و الکثافه و البروده غیر ممتنعه عن قبول الاستکمال بتأثیر مبدإ فعال کتأثیر أشعه

ص: 5

الکواکب (1) سیما الشمس فی التلطیف و التعدیل لتصیر باکتسابها نضجا و اعتدالا- ماده للأغذیه و الأقوات و قوه منفعله لتولید الکائنات مهیأه لقبول النشوء و الحیاه (2) بصور یترتب علیها آثار الحکمه و العنایه کالحیوان و النبات بعد إیفاء الطبیعه حقوق ما تقدم علیها من سائر المرکبات و قواها و قد مر السبب اللمی فی کون الأخس قابلا لما هو أشرف إذ الممکن لم یخلق هباء و عبثا بل لأن یکون عائدا إلی غایته الأصلیه- فالعناصر إنما خلقت لقبول الحیاه و الروح.

فأول ما قبلت من آثار الحیاه (3) حیاه التغذیه و النشوء و النماء و التولید ثم حیاه الحس و الحرکه ثم حیاه العلم و التمییز و لکل من هذه الأنواع من الحیاه- صوره کمالیه یفیض بها علی الماده آثار تلک الحیاه بقواها الخادمه إیاها تسمی تلک الصوره نفسا أدناها النفس النباتیه و أوسطها النفس الحیوانیه و أشرفها النفس الناطقه- و لهذه الثلاثه معنی مشترک ذاتی و حد جامع و نحن نرید أن نذکر فی هذا الفصل

ص: 6

البرهان علی وجودها مطلقا و الحد لماهیتها نفسا فإن البسیط (1) و إن لم یکن له حد و لا علیه برهان من جهه هویه ذاته البسیطه و لکن من جهه فعله أو انفعاله مما یقبل التحدید و یقام علیه البرهان فهکذا شأن النفوس و الصور بما هی نفوس و صور

ص: 7

حیث کونها مبدأ لمثل هذه الأفاعیل المذکوره و لذلک صار البحث عن النفس من جمله العلم الطبیعی.

ص: 8

و هو النوع و الصوره قیاس إلی الشی ء الذی هو أبعد من ذلک و هو الماده فالصوره تقتضی نسبه إلی شی ء بعید من ذات الجوهر الحاصل منها و إلی شی ء یکون الجوهر الحاصل بحسبه هو ما هو بالقوه و إلی شی ء لا ینسب إلیه الأفاعیل بالحقیقه أعنی النوع.

و أما ثالثا فلأن الدلاله علی الماده مقترنه (1) فی الدلاله علی النوع من غیر عکس- فتبین من هذا أنا إذا قلنا فی تعریف النفس إنها کمال کان أدل علی معناها و کان متضمنا لجمیع أنواعها من جمیع وجوهها و لا تخرج النفس المفارقه.

و هو أیضا أولی من القوه لوجوه- أما أولا فلأن للنفس قوه الإدراک (2) و هی انفعالیه و قوه التحریک و هی فعلیه- و لیس اعتبار أحد المعنیین أولی من الآخر فإن قیل لفظ القوه و اقتصر علی أحد وجهین (3) عرض ما قلناه و شی ء آخر و هو أن لا یتضمن الدلاله علی ذات النفس من حیث هی نفس بل من جهه دون جهه و قد بین فی علم المیزان أن ذلک لیس بجید و لا صواب فیجب اعتبارهما فی حدها و اسم القوه یتناولهما بالاشتراک لأن أحدهما داخل تحت مقوله

ص: 9

أن یفعل و الآخر تحت مقوله أن ینفعل و الأجناس العالیه قد علمت أنها متباینه بتمام ماهیاتها و إطلاق اللفظ المشترک مما یجتنب عنه فی الحدود بخلاف لفظ الکمال (1) فإن قوله علیهما لیس بالاشتراک فإن النفس من جهه القوه التی یستکمل بها إدراک الحیوان کمال و من جهه القوه التی تصدر عنها أفاعیل الحیوان أیضا کمال.

و أما ثانیا (2) فلأن القوه اسم لها من حیث إنها مبدأ للأفعال و الکمال اسم لها من هذه الجهه و من حیث إنها تکمل النوع و ما یعرف الشی ء من جمیع جهاته أولی مما یعرفه من بعض جهاته فظهر أن الکمال هو الذی یجب أن یوضع فی حد النفس مکان الجنس قالوا إنا إذا عرفنا أن النفس کمال لکذا بأی تفصیل یبین تحصیله لم نکن بعد عرفنا حقیقه النفس و ذاتها بل عرفناها من حیث هی نفس و قد عرفت فی باب المضاف- أن وجود المضاف بما هو مضاف وجود غیر مستقل و لا نعرف من وجود النفس إلا ما یقتضیه تلک الإضافه المحدوده (3) بما هی إضافه محدوده لا تمام وجودها لکون اسم النفس

ص: 10

غیر موضوع إلا لذلک الوجود الإضافی و لم یوضع هذا الاسم لکنه حقیقه الجوهر النفسانی بحسب معناه المشترک أو المختص بل من حیث إضافه التدبیر و التصرف للأبدان- و وجود المضاف بما هو مضاف وجود تعلقی مقیس إلی شی ء آخر فالإضافه النفسیه مقیسه إلی البدن فلذلک یؤخذ البدن فی حد النفس لکونه داخلا فی تقوم وجودها التعلقی الإضافی کما یدخل وجود البناء فی قوام البناء و یؤخذ فی حده و لا یؤخذ فی حد الإنسان- فإن الحدود بإزاء الوجودات (1) فللإنسان بما هو إنسان وجود و له حد بإزائه یعرف به و لا یدخل فی حده الإنسان و لا شی ء من الجوهر و جنسه لأنه من مقوله المضاف و الإنسان من مقوله الجوهر و المقولات متباینه بتمامها فشی ء منها لا یدخل فی حد شی ء من الأخری فالنظر فی النفس بما هو نفس نظر فی البدن و لهذا عد علم النفس من العلوم الطبیعیه الناظره فی أحوال الماده و حرکاتها فمن أراد أن یعرف حقیقه النفس من حیث ذاتها مع قطع النظر عن هذه الإضافه النفسیه یجب أن ینظر إلی ذاتها من مبدإ آخر (2) و یستأنف علما آخر غیر هذا العلم الطبیعی و لو کنا عرفنا بهذا ذات النفس لما کان العلم بوقوعها فی أی مقوله (3) وقعت فیها مشکلا فإن من عرف حقیقه الشی ء و فهم ذاته

ص: 11

فعرض علی ذهنه طبیعه أمر ذاتی له لم یصعب علیه وجود ما هو جنس له إذ الذاتی بین الثبوت لما هو ذاتی له کما عرف فی فن المیزان.

ص: 12

نحو وجودها الخاص و لیس لماهیه النفس وجود آخر هی بحسبه لا تکون نفسا (1) إلا بعد استکمالات و تحولات ذاتیه تقع لها فی ذاتها و جوهرها فتصیر حینئذ عقلا فعالا بعد ما کانت بالقوه عقلا.

و البرهان علی أن نفسیه النفس فی ابتداء نشأتها لیست من العوارض اللاحقه بذاتها لازمه کانت أو مفارقه کالحرکه اللاحقه بالفلک أو کالأبوه اللاحقه بذات الأب أنه لو کانت کما زعمه الجمهور من الحکماء (2) لزم کون النفس جوهرا متحصلا بالفعل من جمله الجواهر العقلیه المفارقه الذوات ثم سنح لها أمر (3) ألجأها إلی التعلق بالبدن و مفارقه عالم القدس و مزاوله العنصریات لکن التالی مستحیل لأن ما بالذات لا یزول و الجوهر المفارق لا یسنح له شی ء لم یکن له فی ذاته إذ محل الحوادث الماده الجسمانیه و ما یقترنها.

و أیضا النفس تمام البدن و یحصل منها و من الماده البدنیه نوع کامل جسمانی- و لا یمکن أن یحصل من مجرد و مادی نوع طبیعی مادی بالضروره فإذا بطل التالی فکذا المقدم فعلم أن اقتران النفس بالبدن و تصرفها فیه أمر ذاتی لها بحسب وجودها الشخصی فهذه الإضافه النفسیه لها إلی البدن مقومه لها لکن لا یلزم من ذلک (4) کونها

ص: 13

من باب المضاف و لا یخرج به النفس عن حد الجوهریه بل عن حد العقلیه فقط فهذه الإضافه کإضافه القابلیه للهیولی و إضافه الصوریه للصور الطبیعیه و إضافه المبدعیه و العالمیه و القادریه للواجب تعالی و إضافه العرضیه للسواد و البیاض و غیرهما من مقولات العرض فإن أنحاء وجوداتها لا تنفک عن إضافه إلی شی ء و لها معان أخر غیر الإضافه لست أقول لها وجود غیر وجود الإضافه فالسواد مثلا له ماهیه مستقله فی معناها و حدها و هی من مقوله الکیف و لکن وجودها فی ذاتها هو وجودها فی الموضوع أعنی عرضیتها فالعروض للموضوع ذاتی لهویه السواد لا لماهیته و هکذا القیاس فی الماده و الصوره و الطبیعه و النفس من حیث إنه لکل منها ماهیه أخری جوهریه غیر الإضافه کما أن للأعراض ماهیه أخری عرضیه غیر العروض و لکن هویاتها الشخصیه هویات إضافیه و بهذا یعلم (1) أن الوجود أمر زائد علی الماهیه فوجود النفس لکونها صوره للماده یلزمها إضافه البدن کما یلزم لکل صوره إضافه الماده لکن لیس یلزم من ذلک کونها من باب المضاف و لا کونها من الأعراض لأن هذه الإضافه إضافه التقویم و التکمیل لا إضافه الحاجه المطلقه (2) کما فی العرض فالنفس ما دامت لم تخرج من قوه الوجود الجسمانی إلی فعلیه العقل المفارق- فهی صوره مادیه علی تفاوت درجاتها قربا و بعدا من نشأتها العقلیه بحسب تفاوت

ص: 14

وجوداتها شده و ضعفا و کمالا و نقصا إذ الوجود مما یقبل الاشتداد و مقابله کما بیناه فی العلم الکلی فی مباحث القوه و الفعل

ص: 15

أولا لشی ء لا ینافی ذلک کونه کمالا ثانیا لشی ء آخر.

فلا یرد أن النفس الإنسانیه لیست کمالا للحیوان (1) بما هو حیوان و لا النفس مطلقا کمال للجسم بما هو جسم لما عرفت أن تحقق کل طبیعه بتحقق کل فرد منه- و ارتفاعها بارتفاع جمیع الأفراد فإذن النفس کمال أول للشی ء و إن کانت کمالا ثانیا لشی ء آخر و الشی ء الذی هی کمال أول له لا بد و أن یکون جسما لکن یجب أن یؤخذ الجسم المورد فی هذا التعریف هو الذی بالمعنی الجنسی (2) لا الجسم بالمعنی المادی (3) کما علم فی صناعه المیزان و قد مر الفرق بینهما فی مباحث الماهیه أیضا- و لیس هذا الجسم الذی النفس (4) کمال له أعم من الجسم الطبیعی و الصناعی کالسریر و الکرسی و السفینه و المدینه و لو فرض (5) أن نفس الربان کمال للسفینه و نفس الملک

ص: 16

کمال للمدینه فلیست کمالیتها هی النفسیه للسفینه و المدینه و لو أخذ المجموع من السفینه و النفس أمرا واحدا حتی تکون النفس کمالا له لم تکن ذلک المفروض مجموعا جسما و لا جوهرا و لا شیئا من المقولات إذ الماهیه تابعه للوجود و الوجود مساوق للوحده- و ما لا وحده له لا وجود له.

فظهر أن النفس کمال أول لجسم طبیعی و لا کل جسم طبیعی (1) إذ لیست النفس کمالا للنار و لا للأرض بل النفس التی فی هذا العالم کمال لجسم طبیعی یصدر عنه کمالاته الثانیه بآلات یستعین بها علی أفعال الحیاه کالإحساس و الحرکه الإرادیه.

و دلاله هذا المعنی علی حقیقه النفس من جهه أن ما یکون من الصور التی فعلها فی الماده من غیر توسط قوه أخری فذاتها متحده الوجود بالماده کالصور الأسطقسیه و الجمادیه کالناریه و الهوائیه و الیاقوتیه و الذهبیه و غیرها فکأنها هی مادیه محضه منقسمه بانقسامها.

و أما ما یکون من الصور التی فعلها باستخدام قوه أخری فلا محاله تکون تلک القوه لکونها آله متوسطه أدون منزله من تلک الصوره فتکون تلک الصوره کأنها مرتفعه الذات عن سنخ الماده و هذا الارتفاع عن دنو الماده الجسمیه الأولی شأن النفس

ص: 17

إذ لها حظ من الملکوت و التجرد و لو قلیلا (1) فظهر أن کون الکمال الأول للجسم الطبیعی- مما تفعل بالآله خاصیته النفسیه فکل قوه لجسم طبیعی من شأنها أن تفعل فعلا باستخدام قوه أخری تحتها فهی عندنا نفس و هذا الحد أعنی قولنا کمال أول لجسم طبیعی- آلی جامع لسائر النفوس إذ لیس المراد بالآله المذکوره فی تحدید النفس ما هو کالأعضاء بل ما هو کالقوی مثل الغاذیه و النامیه و المولده فی النفس النباتیه و الخیال و الحس و القوه الشوقیه فی الحیوان لا مثل المعده و الکبد و القلب و الدماغ و العصب فیه فعلی هذا القول النفس الفلکیه داخله فی هذا الحد لصدق مفهوم الآلی علیها بالبرهان و ذلک لأن البرهان قائم عندنا علی أن الفلک مع کونه ذا نفس دراکه للعلوم فهو أیضا (2) ذو قوه طبیعیه مباشره للتحریک و له أیضا قوه حساسه لا کالتی فی هذه الحیوانات حیث یکون بانفعال یطرأ لآله الحس و أیضا یکون فی بعض مواضع أبدانها قوه الحس و فی بعضها قوه أخری و لا کذلک ماده الفلک لبساطته فالفلک کله خیال و کله طبیعه محرکه وضعیه من جنس الطبیعه (3) الخامسه و کله حس لکن قوه الحس و الحرکه دون قوه الخیال و قوه الإدراک الکلی إن کانت.

و بهذا یندفع الإشکال الذی استصعب المتأخرون حله و هو أن الحد المذکور و لا حد آخر أیضا لا یمکن أن یتناول النفوس الثلاثه أعنی النباتیه و الحیوانیه و الفلکیه- فإنا إن أعطیناها اسم النفس لأنها کمال تفعل فعلا ما فقط لزم أن یکون کل قوه نفسا فیکون الطبائع کلها نفوسا و ذلک مخالف لما أطبق علیه المتقدمون من العلماء

ص: 18

و إن أعطینا اسم النفس للقوه الفاعله بالقصد خرجت النفس النباتیه و اندرجت الباقیتان- و إن أعطیناه للقوه الفاعله أفعالا متخالفه خرجت النفس الفلکیه و دخلت الأخیرتان- و إن زدنا علی هذه المعانی شرطا ازداد تخصیصا فإذا کلما احتیل حیله یتناول بها اسم النفس الحیوانیه و الفلکیه یخرج النباتیه أو یتناول الحیوانیه و النباتیه تخرج الفلکیه و لا ینبغی أن یغتر العاقل بما یجده من اختلاف حرکات الأفلاک طولا و عرضا- حتی یظن أنها أفعال متقابله فإن لکل واحد من تلک الأفاعیل مبدءا واحدا و جهه واحده لا یتغیر هذا ما ذکروه من الإشکال و قد عرفت حله بتفسیر معنی الآله و لا حاجه إلی اعتبار الرأی المحتمل الغیر المعلوم فی باب الفلکیات حسب ما قاله الشیخ من أن الأجسام السماویه فیها مذهبان- أحدهما مذهب من یری أن کل فلک ذی کوکب یجتمع من الکواکب و من عدد کرات فیه جسم حیوانی قد دبرت له نفس یتم فعلها بعده أجزاء ذوات حرکه فیکون هی کالآلات و ذلک القول لا یتم فی جمیع الأفلاک و الکرات.

و ثانیهما مذهب من یری أن کل کره فلها فی نفسها حیاه مفرده فیری جسما محیطا بالکل واحدا لا کثره فیه فهؤلاء یلزمهم أن یروا أن اسم النفس الواقع علی النفس الفلکیه و علی النفس النباتیه إنما یقع بالاشتراک هذا.

ثم اعلم أنه بإدخال لفظ ذی الحیاه فی حد النفس و إن خرجت النباتیه لکن لیس کما زعمه الشیخ من أنه لا یقع علی الفلک و الحیوان بمعنی واحد بل بالاشتراک حیث قال إن الحیوانات و الفلک لا تشترک فی معنی اسم الحیاه و لا اسم النطق أیضا لأن النطق الذی هاهنا یقع علی وجود نفس لها العقلان الهیولیان (1) و لیس هذا مما یصح هناک- فإن النطق هناک عقل بالفعل (2) و العقل بالفعل غیر مقوم (3) للنفس الکائنه جزءا من

ص: 19

حد الناطق و کذلک الحس هاهنا یقع علی القوه التی بها یدرک المحسوسات علی سبیل قبول (1) أمثلتها و الانفعال منها و لیس هذا مما یصح هناک انتهی و ذلک لأن لفظ ذی الحیاه (2) إن أرید به مبدأ الإدراک و التحریک المطلقین یتناول الفلک و الحیوان جمیعا- لأن الإدراک أعم من الإحساس و التخیل و التعقل.

ص: 20

و أیضا إن أرید بالإدراک المأخوذ فی حد الحیاه الإحساس فقط یمکن أن یتناول الفلک إذ لیس من شرط معنی الإحساس انفعال الآله بل لو تحقق إحضار صوره جزئیه للقوه الحساسه من غیر انفعال وقع لآله الحس لکان الإحساس حاصلا بالحقیقه کما یقع فی الحس المشترک حضور صوره محسوسه فی النوم أو فی الیقظه کما للمبرسمین فیشاهدها النفس من غیر تأثر الحاسه هناک فعلم أن حقیقه الإحساس هی حضور الصوره الجزئیه- لا تأثر الآله بها و لا انطباع الصوره فیها کیف و نحن ذاهبون إلی أن الإبصار عندنا لیس إلا بإنشاء النفس صوره أخری غیر التی فی الماده الخارجیه و هی مماثلته إیاها معلقه لا فی محل و هکذا حال الأفلاک فی کونها حساسه من حیث إن حساسیتها بضرب من الفعل- لا بضرب من الانفعال.

لکن مع هذا لیس لقائل أن یقول لم لا یجوز أن یقال إن الحیاه بعینها هذا الکمال و هی الأمر الذی یصدر عنه ما ینسبونه إلی النفس فما الحاجه إلی أن یثبتوا نفسا فتکون الحیاه هی مبدأ الأفاعیل.

لأنا نقول فی دفع ما ذکره إنا أقمنا الحجه علی أنه لما تخصص بعض الأجسام- بهذه الآثار دون البعض فلیس بد من أن یکون صدور هذه الآثار بقوی أخری مخصوصه غیر الجسمیه المشترکه فالمعنی بالحیاه إما أن یکون تلک المبادی أو کون الجسم ذا تلک المبادی أو کون الجسم بحیث یصح أن یصدر عنه هذه الآثار.

الأول تسلیم لما کنا بصدده فإن سمی أحد هذا المبدأ الذی سمیناه نفسا باسم الحیاه فلا مناقشه لنا معه إذ لم یکن خالفنا إلا بشی ء لا یعتد به و هو اللفظ.

و الثانی باطل لأنه لیس المفهوم من کون الجسم ذا مبدإ هو المفهوم من ذلک المبدإ- و الثالث أیضا غیر صحیح فإنه لیس المفهوم من هذا الکون و من النفس أو الحی من حیث هو حی شیئا واحدا و ذلک لأن المفهوم من هذا الکون المذکور (1) لا یأبی أن یسبقه

ص: 21

بالذات مبدأ یتم به للجسم هذا الکون مثل کون السفینه بحیث یصدر عنها المنافع المنسوبه إلیها فإن ذلک مما یحتاج إلی الربان حتی یتحقق به هذا الکون فهذا الکون (1) یحتاج إلی کون آخر سابق علیه بخلاف المفهوم من الکمال الأول فیما رسمناه فإنه یمتنع أن یسبقه بالذات کمال أول و إلا لم یکن کمالا أولا و قد فرضناه أولا و هذا مثل (2) کون الجسم (3) بحیث یصدر عنه الإحراق فإن نفس هذا الکون و وجود الحراره فی الجسم

ص: 22

شی ء واحد و لکن وجود النفس و وجود هذا الکون لیس شیئا واحدا بل نقول (1) کون الأشیاء بحیث یصدر عنها أفعال الحیاه علی ضربین فمن الأشیاء ما یجب أن یسبق هذا الکون کون آخر و من الأشیاء ما لیس یجب أن یسبقه کون آخر فأما الذی یحتاج فی هذا الکون إلی أن یسبقه کون آخر سبقا بالذات فهو الأجسام الحیه فإن هذه الأجسام لو کان وجودها هو بعینه کونها بحیث یصدر عنها أفعال الحیاه لکان کل جسم حیا و إن کان لها هذا الکون لا بمجرد أنها أجسام ما فقد تخصصت بأمر آخر و لیس لک أن تقول (2) هذا الکون هو الذی یقوم الجسم لأن جوابک أن حیاه الجسم هی الکون الذی بعد هذا الکون المفروض مقوما له و کلامنا فی الکون الثانی (3) سواء أرید بالجسم هو الذی بمعنی الماده أو الذی بمعنی الجنس إذ لکل منهما تأخر بحسب الکون أو بحسب الماهیه المذکوره و أما ما لیس بجسم فلا مانع من أن یکون وجوده هو بعینه کونه بهذه الصفه بل یوجب فی أکثر (4) ما لیس بجسم أن یکون

ص: 23

وجوده حیاته کالموجود الأول و ما یتلوه من العقول و النفوس و الحیاه لیس ما به یکون الحی بالذات حیا إذ من المحال أن یصیر الشی ء بهذا الکون ذا هذا الکون بل حیاه الشی ء نفس حییته کما أن الوجود لیس ما به یصیر الموجود موجودا لاستحاله أن یصیر الشی ء بهذا الوجود ذا هذا الوجود کما علمت فی باب الوجود و المضاف و الأین و العقل و نظائرها فإن المضاف بالذات نفس الإضافه فالأین لا یحتاج إلی أین آخر- و الصوره العقلیه وجودها و عقلیتها شی ء واحد

ص: 24

غیر وجود الأجزاء لا یمنعه أن یکون فی موضوع و کون الجزء فیه لا کشی ء موجود فی الموضوع لا یجعله جوهرا و قد علمت فی مباحث الجوهر أن جوهریه الشی ء لا تختلف بالإضافه حتی یکون الشی ء بالقیاس إلی ما هو جزء له جوهرا و بالقیاس إلی ما یعرضه عرضا کما فی الذاتیه (1) و العرضیه و لیس کل جوهری (2) جوهرا و لا کل عرضی عرضا فالجوهر جوهر فی نفسه و بالقیاس إلی کل شی ء و کذا العرض عرض فی نفسه بالقیاس إلی کل شی ء نعنی أن القیاس إلی الأشیاء لا یغیر جوهریه الشی ء بمعنی کونه جوهرا و لا عرضیته بمعنی کونه عرضا نعم یغیر کونه جوهریا أو عرضیا.

قال الشیخ إن الشی ء إذا تعقلت ذاته و نظرت إلیها فإن لم یوجد لها موضوع البته کانت فی نفسها جوهرا و إن وجدت فی ألف شی ء لا فی موضوع بعد أن توجد فی شی ء واحد علی نحو وجود الشی ء فی الموضوع فهی فی نفسها عرض و لیس إذا لم یکن عرضا فی شی ء (3) فهو جوهر فیه فیجوز أن یکون الشی ء لا عرضا فی الشی ء و لا جوهرا فی الشی ء کما أن الشی ء یجوز أن لا یکون واحدا فی شی ء و لا کثیرا فیه و لکن فی نفسه واحد أو کثیر و لیس الجوهری و الجوهر واحدا و لا العرض (4) بمعنی العرضی فی باب

ص: 25

إیساغوجی هو العرض الذی فی قاطیغوریاس و قد بینا هذه الأشیاء فی صناعه المنطق انتهی فعلم أن کون النفس کمالا للجسم و الجسم جوهرا و کونها جزءا للمرکب لا عرضا قائما بالمرکب لا یستلزم جوهریتها بل یحتمل أن یکون نفس ما قائمه بالموضوع- و هی مع ذلک یکون جزءا للمرکب و یحتمل أن لا یکون فی موضوع فیکون جوهرا.

فلم یتبین بعد من مفهوم کون النفس کمالا أن ذلک الکمال جوهر أو عرض فیجب لنا أن ننظر إلی ماهیه النفس هل هی جوهر أو عرض لکن البرهان قائم علی أن النفس جوهر و لا یکفی فی هذا المطلب ما فعله المتأخرون من بیان جوهریه ذواتنا الإدراکیه- و الاشتغال به من طریق خاص یعرف به کون النفس الناطقه جوهرا مجردا عن البدن إذ ذاک لا یفید جوهریه النفوس علی الإطلاق و الأولی فی التعلیم تقدیم الشروع فی بیان جوهریه النفس بما هی نفس علی الشروع فی بیان تجرد بعض أنواعها و کذا تقدیم الدلاله علی تجرد نفوسنا الإنسانیه عن الأبدان العنصریه و الأجسام المادیه علی تجرد طائفه منها و هی التی بلغت إلی مقام العقل و المعقول بالفعل عن العالمین و مفارقتها عن الدارین.

أما بیان کون النفس علی الإطلاق جوهرا فهو أنه قد سبق أن بعض الأجسام فی ذاتها و طبائعها مما یصدر عنها أفعال الحیاه و الحیاه فی الحیوانات (1) صفه ذاتیه مقومه

ص: 26

لجسمیتها بحسب الماهیه أعنی الجسم بالمعنی الجنسی لا بالمعنی الذی یکون موضوعا أو ماده و مبدأ تلک الحیاه مقوم لجسمیتها بالمعنی الذی هی به ماده کما علمت فی مقامه و جماعه من المتأخرین حتی صاحب حکمه الإشراق حیث لم یفرقوا بین هذین المعنیین فی الجسم زعموا أن حیاه الحیوانات عارضه لأجسادها عرضا غریبا و زعموا أن لا شی ء من الأجسام مما هو حی بالذات بل کل جسم فی نفسه فهو میت ظلمانی و لیس کذلک فإن کل حیوان جسم لذاته و الجسم جنسه و الحیوان نوع مخصوص من الجسم المطلق المأخوذ

ص: 27

لا بشرط شی ء أی الجسم بما هو جسم مطلق و إن لم یکن الإطلاق (1) قیدا له فبعض الجسم بما هو جسم حیوان و کل حیوان حی بالذات فبعض الجسم حی بالذات و ذلک یناقض قولنا لا شی ء من الجسم بحی بالذات فبطل قولهم کل جسم میت بالذات نعم الجسم بشرط سلب الزوائد عنه لیس بحی.

فإذا تقرر أن نوع الحیوان ماهیه حقیقیه مندرجه تحت حقیقه الجسم و الحیاه ذاتیه له و لیست حیاه الحیوان بواسطه الطبیعه الجسمیه بما هی تلک الطبیعه و إلا لکانت الأجسام کلها حیوانا لاشتراکها فی الجسمیه فهی بواسطه أمر مقوم لهذا النوع المخصوص من الجسم أعنی النوع الإضافی له و مقوم النوع الذاتی للجوهر جوهر لا محاله فمبدأ الحیاه (2) فی الحیوان صوره جوهریه.

و هکذا نقول فی الجسم النباتی إن النمو و التغذیه من الصفات الذاتیه لذلک الجسم الذی هو من الأنواع المحصله للجسم الطبیعی و لیست حصولها لأجل الجسمیه المشترکه فله لا محاله صوره نوعیه محصله لماهیه الجسم الطبیعی المطلق علی سبیل الفصل و التنویع و للماده المخصوصه علی سبیل التقویم و الآثار المخصوصه علی سبیل الإفاده- فتلک الصوره التی هی مبدأ هذه الأفاعیل و الآثار لکونها محصله للجوهر تحصیلا و تنویعا و تقویما هی أولی بأن یکون الجوهر من نفس الجسمیه المبهمه الوجود و من الجسمیه المادیه القابله لتأثیرات ذلک المبدإ المسمی بالنفس النباتیه و قد سبق فی مباحث الصور النوعیه ما یدل علی جوهریه مثل هذه المبادی من القاعده التی وضعناها فی هذا الباب- فلیرجع إلیها من اختلجت فی صدره بعد دغدغه

ص: 28

ص: 29

الکیفیه المزاجیه لأن مبدأ الشی ء و حافظه لا یکون عین ذلک الشی ء و لا أیضا یمکن أن تکون صوره من صور العناصر لأن لکل منها آثارا مختصه لیست آثارا للنفس- فالنفس إذن غیر الکیفیه المزاجیه و غیر الصوره الأسطقسیه التی لواحد من الأسطقسات

ص: 30

خثورته (1) فإن قلت لو کانت (2) ناریه المنی و هوائیته غالبتین علی مائیته و أرضیته لکان المنی صاعدا بالطبع و لیس کذلک فبطل المقدم و إن کانت الأرضیه و المائیه غالبتین- جاز أن یحبساهما بالقسر.

قلنا لو کان سبب الاحتباس ذلک لوجب أن یبقی ما فیه من الناریه و الهوائیه عند مفارقه الرحم و تعرضه للبرد.

فإن قلت لم (3) لا یجوز أن یقال الناریه و الهوائیه اللتان کانتا فی المنی یفسدان بالمائیه عند تعرضه للبرد لا أنهما تفارقان عنه و إذا لم یخلصا بالمفارقه لم یلزم ما ادعیتموه.

قلنا فإذن یلزم أن یبقی مقدار حجم المنی زمانا یعتد به سیما عند عدم القواسر الخارجیه کحر الهواء المطیف به المحلل له بسرعه و لیس کذلک.

ص: 31

المیل إلی جهه واحده فما السبب فی اجتماع الناریه و الهوائیه و أما تعلق النار (1) بالحطب فلیس کما زعمه الناس ممن لا یعرف هذه القوانین فإن النار مما یحدث فی الحطب شیئا فشیئا علی الاتصال فتزول بانقلابها إلی الهواء علی التدریج و لیست هناک نار واحده متعلقه بالحطب بل النیران المتعلقه بالفتیله کالماء الجاری علی الاتصال.

ص: 32

و من جهه المماسه و الانضمام و الأقرب مکانا أسبق حدوثا من الأبعد و التالی باطل بالاستقراء فکذا المقدم و ذلک لأن أول الأعضاء تکونا هو القلب و أیضا کثیر من الحیوانات یحدث لا بالتوالد.

ص: 33

ص: 34

و المشاءین فالقول بإسناد تصویر الأعضاء و حفظ المزاج إلی المصوره قول بحدوث الآله قبل ذی الآله و فعلها بنفسها من غیر مستعمل إیاها و هو ممتنع جدا

ص: 35

أن یصیر مستعدا لقبول نفس أکمل یصدر عنها مع حفظ الماده الأفعال النباتیه فیتکامل الماده بتربیتها إیاها و هکذا إلی أن یستعد لقبول نفس أکمل یصدر عنها مع ما تقدم الأفعال الحیوانیه أیضا فیتم البدن و یتکامل إلی أن یصیر مستعدا لقبول نفس ناطقه یصدر عنها مع جمیع ما تقدم النطق و تبقی مدبره للبدن إلی أن یحل الأجل و قد (1) شبهوا تلک القوی فی أفاعیلها من مبدإ حدوثها إلی استکمالها نفسا مجرده بحراره تحدث فی فحم من نار مشتعله تجاوره ثم تشتد الحراره الناریه فی الفحم فیتجمر ثم یشتعل نارا- فمبدأ الحراره الحادثه فی الفحم کتلک الصوره الحافظه و اشتدادها کمبدإ الأفعال النباتیه- و تجمرها کمبدإ الأفعال الحیوانیه و اشتعالها نارا کالناطقه فجمیع هذه القوی کشی ء واحد- متوجه من حد ما من النقصان إلی حد ما من الکمال و اسم النفس واقع منها علی الثلاث الأخیره فهی علی اختلاف مراتبها نفس لبدن المولود و یتبین أن الجامع للأجزاء الغذائیه الواقعه فی المنیین هو نفس الأبوین و هو غیر حافظها و الجامع للأجزاء المضافه إلیها إلی أن یتم البدن إلی آخر العمر و الحافظ للمزاج هو نفس المولود و قول الشیخ إنهما واحد لهذا الاعتبار و قوله إن الجامع غیر الحافظ بالاعتبار الأول انتهی.

أقول ما ذکره کلام متین إلا أن فیه إشکالا لا ینحسم و لا ینتقح إلا بطریقتنا من إثبات

ص: 36

الاشتداد فی الجوهر فإن ما ذکره یحتمل (1) وجوها- أحدها أن هذه الأفاعیل المتعدده من الحفظ للمزاج و التنمیه و التحریک الإرادی- و النطق صادره من مبدإ واحد بالعدد له قوی متعدده متعاقبه فی الوجود فیلزم عنه حدوث النفس الناطقه عند حدوث النطفه و کونها معطله عما سوی الأفعال الجمادیه- و هذا لیس بصحیح علی مقتضی القواعد الحکمیه و لم یذهب إلیه أحد من الحکماء.

و ثانیها أنها تصدر من مباد متعدده متخالفه الذوات متفاضله فی الکمال و هذا یوجب ما ذکره و أبطله من تفویض الفاعل الطبیعی تدبیره فی ماده إلی فاعل آخر یخالفه- و إن زعم (2) أن الصوره السابقه تفسد عن الماده و تتکون الصوره اللاحقه بواسطه تکامل الماده فیرد علیه أن فعل القوه السابقه لیس إلا الحفظ و التقویم و التکمیل و محال أن تکون القوه الطبیعیه التی شأنها تقویم الماده مما یوجب (3) فسادها و إبطالها أو یجعلها

ص: 37

بحیث تستحق بالإعداد لقبول ما یفسدها و یبطلها بالتضاد فهذا ینافی کون المنی بصورته التی

ص: 38

فیه بصدد الاستکمال و لو کان کذلک لوجب أن تکون القوی النباتیه و الحیوانیه و النطقیه متضاده و لیست کذلک بل هی متفاوته متفاضله فی الکمال الوجودی کل سابق منها متوجه إلی اللاحق توجه الشی ء إلی کماله و تشبث الفعل إلی غایته و غایه الشی ء عله تمامه لا عله بطلانه فلما بطلت الشقوق الثلاثه فثبت أن الجوهر الصوری مما یشتد فی وجوده و یتکامل فی تجوهر ذاته و یتطور فی أطواره و یستوفی الدرجات الطبیعیه و النباتیه و الحیوانیه و البشریه إلی ما شاء الله تعالی و قد علمت من تضاعیف البیان فیما سبق أن الأفاعیل الذاتیه متوجهه بالذات إلی ما هو خیر و کمال و لا یتوجه شی ء من الأشیاء فی سلوکه الطبیعی نحو شی ء مناف له مضاد إیاه إلا بقسر قاسر أو قاطع طریق له من خارج بل الکشف و البرهان قد أوجبا أن الأشیاء کلها طالبه للخیر الأقصی و النور الأعلی جل مجده و لنعد إلی ما کنا فیه

ص: 39

ص: 40

فالمدرک لتلک الکیفیه إن کان المزاج فذلک إما أن یکون المزاج الذی قد بطل و هو ممتنع أو الذی حدث و هو أیضا ممتنع لأن المزاج الصحیح الأصلی لا یدرک ذاته- فکیف یدرک المزاج الغریب المتجدد ذاته.

و بالجمله الإحساس یستدعی الانفعال و الشی ء لا ینفعل عن نفسه فإذن لا بد فی الإحساس من شی ء باق عند توارد الحالتین لیحصل الشعور بذلک التغیر و المزاج غیر باق.

ص: 41

اعلم أن من الناس من حاول إبطال کون المزاج نفسا بطریق آخر و هو أن مزاج العضو البسیط مشابه لمزاج جزئه فلو کان المشکل مزاجه لکان شکل الکل و شکل الجزء واحدا و التالی باطل فکذا المقدم.

و اعترض علیه بعض الفضلاء بأن المشکل عنده هو القوه المصوره و هی قوه ساریه فی محلها و جزؤها مساو لکلها فی الماهیه فیعود المحال فی القوه المصوره ما ألزم فی (1) المزاج و کذلک أیضا یلزمه أن یکون شکل جزء (2) الفلک مساویا لشکل کله.

أقول أما القوه المصوره فهی و إن کانت ساریه فی العضو لکن فعلها للتصویر لیس بالاستقلال بل طاعه و خدمه للنفس فتفعل التشکیل فی الأعضاء بحسب أغراض النفس و حاجاتها و أما فعل القوی البسیطه التی تفعل الکرات فلأجل أن القوه الواحده- إذا اقتضت فی ماده واحده مقدارا معینا و أفادت شکلا کان مقتضاها من الأشکال الکرویه- فإذا سبق شکل الکرویه للکل یمنع ذلک أن یکون للجزء شکل آخر للاتصال (3) الواقع فیها و قال أیضا لو کان المحرک قوه مزاجیه تحرکت إلی جهه واحده فإن المزاج

ص: 42

الواحد مقتضاه واحد و اعترض علیه الفاضل المذکور بأن هذا أیضا منقوض بالقوی النباتیه- فإن کلا منها واحده تفعل أفعالا کثیره کذلک هاهنا.

أقول و الجواب بمثل ما مر فإن القوی النباتیه تفعل أفعالا مختلفه علی حسب أغراض النفس فبهذه البراهین (1) التسعه المذکوره ظهر أن النفس الحیوانیه لیست قوه (2) مزاجیه کالصور المعدنیه مع أن المعدنیات أیضا لیست آثارها و لوازمها إلا بصور جوهریه غیر أمزجتها

ص: 43

ص: 44

عله أنفسهم و الثانی أیضا باطل لأنه إما أن یکون الوسط فی الاستدلال هو الفعل المطلق أو فعله المضاف إلیه فإن اعتبر الفعل المطلق لزم إثبات فاعل مطلق لا فاعل هو هو و إن اعتبر الفعل المضاف فالعلم بالفعل المضاف إلی الشخص توقف علی العلم به- فلو اکتسب العلم به من العلم بالفعل المضاف إلیه لزم الدور فثبت أن علم الحیوان بنفسه غیر مستفاد من حس أو دلیل.

و أما الکبری فلأن الإنسان لا یعرف أعضاؤه الظاهره إلا بالحس و لا أعضاؤه الباطنه إلا بالتشریح فکذا الحیوان لا یعرف أعضاؤه إذا عرف إلا بأحدها.

ص: 45

أن یکون (1) (2) مدرکا للجزئیات و فاعلا للأفعال الجزئیه فإذن تلک النفس قوه جسمانیه عله للمجموع (3) المرکب من البدن و منها فتلک القوی النباتیه و الحیوانیه موجوده کل واحد منها فی محل غیر متقوم بذاته بل بتلک القوه فهی إذن جوهر صوری فمن جوز کون شی ء واحد جوهرا و عرضا باعتبارین قال إن النفس من حیث إنها جزء للنبات أو الحیوان جوهر و من حیث إنها تقوم بمحل مستغن عن الحال فی جسمیته عرض و کذا من أحال کون (4) القائم بالمحل جوهرا أنکر جوهریه النفس مطلقا و قد علمت فساد هذین القولین (5) ثم للقائلین بعرضیه النفس متمسکات.

ص: 46

أحدها أن الحال یمتنع أن یکون سببا لمحله لاستحاله الدور فلا یکون جوهرا.

و ثانیها و إن یساعدونا علی أن الحال یمکن أن یکون من مقومات المحل- لکن قالوا إن النفس لیست کذلک لأنها إنما تحدث عند حدوث المزاج الصالح- و المتأخر لا یکون عله للمتقدم فالنفس لا تکون عله لحصول المزاج و ثالثها أن النفس لو کانت جوهرا لکان الجوهر ذاتیا لها لأنه جنس لما تحته من الأنواع المحصله فلو کانت النفس جوهرا لکان العلم بجوهریتها بدیهیا حاصلا من غیر کسب و التالی باطل فکذا المقدم.

و الجواب أما عن الأول فقد مر فیما مضی.

و أما عن الثانی فلما مرت الإشاره إلیه من أن المزاج الذی هو عله معده- لفیضان نفس أو صوره جمادیه علی الماده المستعده به غیر المزاج الذی تقیمه و تحفظه تلک النفس أو الصوره فاندفع الدور.

و أما عن الثالث فالذی ذکره الشیخ هو أنا لا نعرف من النفس إلا أنها شی ء مدبر للبدن فأما ماهیه (1) ذلک الشی ء فمجهوله و الجوهر ذاتی لتلک الماهیه لا لمفهوم أنه شی ء ما مدبر للبدن فما هو متقوم بالجوهر غیر معلوم لنا و ما هو معلوم لنا غیر متقوم بالجوهر فزالت الشبهه.

و اعترض علیه بعض الفضلاء بأن علمی بنفسی غیر حاصل بالکسب کما برهن علیه- فلا یخلو إما أن لا أعلم نفسی إلا من حیث إن لها نسبه إلی بدنی أو أعلم حقیقتها فالأول

ص: 47

باطل لما قد مضی و ثبت أن علمی بنفسی لیس غیر نفسی و أنه أبدا حاصل بالفعل و هی جوهر بالحقیقه و لیست من باب المضاف قال و العجب ممن یقول بهذین القولین ثم یغفل عن تناقضهما لا لموجب ثم قال و الجواب الصحیح أن یقال الجوهریه لیست من الأمور الذاتیه فلذلک جاز أن یبقی مجهولا کما بیناه من قبل.

أقول أما کون الجوهر ذاتیا للأنواع الجوهریه فقد صح لنا بالبرهان و أما کونه مجهولا فی النفس مع کونها معلومه الحقیقه لا بالکسب فله وجه آخر لم یحصله هذا الفاضل و أمثاله و هو أن الجوهر ذاتی للماهیات التی یترکب من جنس هو مفهوم الجوهر و فصل محصل له و لیس الجوهر جنسا للوجودات إذ الوجود کما سبق لا جنس له و لا فصل له و العلم بالشی ء إذا کان بحصول صوره زائده حصلت عنه فی ذات المدرک فذلک العلم إذا کان بکنهه فلا بد أن یکون بحده المشتمل علی جنسه و فصله.

و أما إذا کان العلم به بعینه فهو وجوده المخصوص و هویته الشخصیه و الوجود من عوارض الماهیه و الماهیه أیضا غیر داخل فی وجودها و العلم الحصولی صوره کلیه و مقوماتها أیضا أمور کلیه و العلم الحضوری هویته شخصیه غیر محتاج الحصول إلی تقدم معنی جنسی أو فصلی.

فالإنسان متی رجع إلی ذاته و أحضر هویته فربما غفل عن جمیع المعانی الکلیه حتی معنی کونه جوهرا أو شخصا أو مدبرا للبدن فإنی لست أری عند مطالعه ذاتی إلا وجودا یدرک (1) نفسه علی وجه الجزئیه و کل ما هو غیر الهویه المخصوصه التی أشیر إلیها بأنا خارج عن ذاتی حتی مفهوم أنا و مفهوم الوجود و مفهوم المدرک نفسه و مفهوم المدبر للبدن أو النفس أو غیر ذلک فإن جمیعها علوم کلیه أشیر إلی کل منها بهو و أشیر إلی

ص: 48

ذاتی بأنا فالغفله عن الجوهریه أو الجهل بها لا ینافی کونها من المحمولات الذاتیه لماهیه الإنسان و کذا الحیوان.

و یمکن حمل کلام الشیخ علی هذا لیندفع عنه التناقض المذکور فقد تبین و تحقق من تضاعیف الکلام أن النفس النباتیه لیست بجسم و ثبت أیضا أن بعض النفوس مما یصح لها الانفراد بذاتها و هی التی ثبت لها إدراک تخیلی بالفعل أو إدراک لذاتها و هویتها- فلم یقع فی جوهریتها شک کالإنسان و غیره من الحیوانات التامه الحواس التی لها القوه الإدراکیه الباطنه کالوهم و الحفظ و التخیل.

و أما الحیوانات التی لیس لها إلا قوه اللمس و ما یقرب منها و سائر النباتات- فجوهریتها کما سبق بأن الماده القریبه بوجود هذه الأنفس فیها إنما هی بمزاج خاص (1) و هیئته و الماده إنما تبقی بذلک المزاج ما دامت النفس موجوده لأنها التی تجعلها بذلک المزاج فإن النفس لا محاله عله لتکون ماده النبات و الحیوان علی المزاج الذی لها و هی مبدأ التولید و التربیه فالموضوع (2) القریب للنفس یمتنع أن یکون هو ما هو بالفعل إلا بالنفس لا بأن یتحصل أولا بسبب آخر ثم لحقته النفس لحوقا ما لا حظ له بعد ذلک فی حفظ مزاجه و تقویمه و ترکیبه کالحال فی الأعراض اللازمه أو غیر اللازمه کما زعمه بعض الناس بل أکثرهم أن المنی یتحصل أولا بصوره معدنیه ثم یضاف إلیها صوره نفسانیه و لیس کذلک فإن النفس مقومه لموضوعها القریب موجده إیاه بالفعل و إذا فارقت النفس فسد موضوعها القریب و زالت القوی المتشعبه منها فیه و صیر الموضوع

ص: 49

البعید بحاله أخری إما أن یبطل و یضمحل نوعه و جوهره الذی به کان ماده للنفس أو یخلف (1) النفس فیها صوره یستبقی الماده علی طبیعتها و کیفیه هذا الاستخلاف لا یخلو عن صعوبه- فإن تلک الصوره لو کانت من فعل النفس فتزول بزوالها و إن لم تکن من فعلها و کانت الماده متحصله بصوره أخری غیر النفس فلم تکن النفس جوهرا محصلا لما فرض ماده لها- و لعلنا بینا وجه تخلف تلک الصوره من النفس کما فی العظم و الشعر و الظفر و القرن- و غیر ذلک من آثار النفوس الحیوانیه و النباتیه و لست الآن بصدد الخوض فی ذلک- و الذی هو أحوج إلی الحل فی هذا الموضع إشکال آخر یختلج فی صدور أکثر المشتغلین بالفکر فی أحوال النفوس و هو أن لأحد أن یقول إن سلمنا أن النفس النباتیه عله لقوام مادتها القریبه لکونها مفیده لمزاجها (2) و جامعه لأجزائها و أما النفس الحیوانیه فهی تلحق النباتیه بعد تقویم الماده بجوهر نفسانی هی العله القریبه لقوام مادتها فیلزمها اتباع هذه النفس الحیوانیه فتکون النفس الحیوانیه إنما تنطبع فی ماده متقومه بالنفس النباتیه فتکون الحیوانیه تقوم بالموضوع المتحصل قبلها لا بها فیکون وجودها وجود عرض (3) فنقول فی الجواب إنه إما أن یعنی بالنفس النباتیه النفس النوعیه التی تختص بالنبات

ص: 50

دون الحیوان أو المعنی الجنسی العام الذی یعم النفس النباتیه و الحیوانیه بل الإنسانیه أیضا و هو مبدأ التغذی و النمو و التولید أو یعنی بها قوه النفس التی یصدر عنها هذه الآثار الثلاثه النباتیه فإن عنی به الأول فذلک غیر موجود فی الحیوان متحصلا بالفعل علی وجه التحصیل و التنویع کما لیس السواد الضعیف موجودا فی السواد الشدید بالفعل- و إن عنی به المعنی الثانی فالمعنی العام یقتضی أثرا (1) عاما فإن الصانع العام ینسب إلیه المصنوع العام کالکاتب المطلق ینسب إلیه الکتابه المطلقه فلیست الماده النباتیه مما یتحصل بنفس نباتیه جنسیه مطلقه فإن الجنس الطبیعی غیر موجود علی الانفراد و لا الکلیات الطبیعیه کالنوع الطبیعی و الفصل الطبیعی و العرض العام الطبیعی مما یمکن أن یوجد مجرده عن القیود الوجودیه و إذا لم یتحصل الماده بالمعنی العام النباتی فإذا تحصل هذا العام بقوه الحس و الحرکه فلیست هذه القوه الحیوانیه مما یلحق أمرا متحصل القوام بذاته- لحوق العارض للموضوع له و إن عنی به المعنی الثالث فلیس الأمر کما یظنه من لا یمعن فی صناعه الحکمه النظریه من أن القوه النامیه تفعل أولا بدنا حیوانیا ثم یأتیها القوه الحیوانیه و تتصرف فیها بالاستخدام و یجعلها آله من آلاتها و قوه من قواها کما یجری مثله فی الأفعال الصناعیه التی تقع بین القاصدین المختارین بل القوه النباتیه هی قوه من نفس لها غیر تلک القوه قوی أخری لا توجد قبل تلک النفس و إلا لکانت آله الشی ء

ص: 51

مستعمله قبل وجود ذی الآله و هذا من المحالات (1) عند المتدرب فی صناعه الحکمه- فالقوه النباتیه من شعب القوه الحیوانیه غیر متحصله إلا بها کما أن الحیوانیه حقیقه غیر متحصله فیما له جوهر نطقی إلا بالجوهر النطقی و ستعلم أن لکل بدن منا نفسا واحده و أن سائر القوی معلوله لها منشعبه منها فی الأعضاء هذا علی ما اشتهر عند أئمه الحکمه من المتأخرین.

و أما الذی استقر علیه اعتقادنا فهو أن النفس (2) کل القوی و هی مجمعها الوحدانی و مبدؤها و غایتها و هکذا الحال فی کل قوه عالیه بالنسبه إلی ما تحتها من القوی التی تستخدمها و إن کان استخدامها بالتقدیم و التأخیر فهذه القوی متقدمه بعضها علی بعض- و کل ما هو أقدم بالزمان فهو آخر بالرتبه و الشرف فالنفس التی لنا أو لکل حیوان- فهی جامعه لأسطقسات بدنه و مؤلفها و مرکبها علی وجه یصلح لأن یکون بدنا لها- و هی أیضا التی تغذیه و تنمیه و تکمله شخصا بالتغذیه و نوعا بالتولید و تحفظ صحته علیه و تدفع مرضه عنه و ترده علی مزاجه الصحیح الذی کان به صلاحه إذا فسد و تدیمه علی النظام الذی ینبغی فلا یستولی علیه المغیرات الخارجیه ما دامت النفس موجوده فیه- و لو لا أن النفس کما أنها مبدأ للأفاعیل (3) الإدراکیه و الحیوانیه مبدأ للأفاعیل النباتیه

ص: 52

و الطبیعیه فی الماده البدنیه لما بقیت علی صحتها بل فسدت باستیلاء الأحوال الخارجیه علیها و لما کان ما یعرض النفس من القضایا و الاعتقادات المحبوبه أو المؤلمه الوارده علی النفس- التی تلذها أو تؤلمها مؤثره فی البدن مفیده للقوی النامیه قوه أو ضعفا و لیس هذا التأثیر فی البدن من الاعتقاد بما هو اعتقاد ما لم یتبعه انفعال فی المواد اللطیفه الساریه فی البدن من سرور أو غم هما أیضا من الأحوال النفسانیه و لکن یتبعها تغییر فی أحوال الروح البخاری و مزاجه ثم فی أحوال البدن الکثیف و مزاجه بتوسط القوی أما الفرح النطقی فیزید القوی البدنیه کالنامیه أو ما هو أدنی منزله منها شده و نفاذا و الغم النطقی یفیدها ضعفا و عجزا و فتورا حتی یفسدها فعلها و ینتقص المزاج و ذلک من أقوی الدلاله علی أن النفس یسری فعلها و تدبیرها فی الماده الأخیره و القشر الأکثف الأبعد من لباب جوهرها الألطف الأعلی فقد ثبت أن النفس الحیوانیه بل الإنسانیه جامعه لهذه القوی الإدراکیه و النباتیه- و موضوعاتها القریبه و البعیده فهی إذن کمال لموضوع هو لا یتقوم إلا به و هو أیضا مکمل النوع و صانعه لأن الأشیاء (1) المتخالفه بالأنفس متخالفه بالحقیقه النوعیه لا بمجرد العوارض الشخصیه لیکون الأنفس للأبدان کالهیئات اللاحقه للأنواع المحصله بعد تمامها.

و اعلم أیضا أن القوی النباتیه الموجوده فی النبات مخالفه بالماهیه و النوعیه- للقوی النباتیه الموجوده فی الحیوان و هی فی الموضعین لیس بعرض کما توهم بل جوهر أما فی النبات فبالفعل و أما فی الحیوان فبالقوه و معنی القوه هاهنا غیر ما یصحبه الإمکان الاستعدادی بل هذه القوه کما یقال فی المعقولات بالقیاس إلی العقل البسیط إنها فیه بالقوه الفعلیه الإجمالیه و هی کائنه عن العقل البسیط تکون الفعل عن الفاعل لا تکون الشی ء عن القابل المستعد له

ص: 53

ص: 54

ص: 55

الباعثه هی القوه الشوقیه و هی متصله بالقوه الخیالیه التی سنذکرها فإذا ارتسمت فیها صوره مطلوبه أو مهروبه عنها حملت القوه المحرکه الأخری علی التحریک و لها شعبتان شعبه تسمی قوه شهوانیه و هی قوه تنبعث علی تحریک یقرب به من الأسباب المتخیله ضروریه أو نافعه فی قوامه طلبا للذه و شعبه تسمی قوه غضبیه و هی التی تنبعث علی تحریک- یدفع به الشی ء المتخیل ضارا أو مفسدا طلبا للغلبه و أما القوه المحرکه علی أنها فاعله فهی قوه تنبعث فی الأعصاب و العضلات من شأنها أن تشنج العضلات فتنجذب الأوتار و العضلات- و الرباطات المتصله بالأعضاء إلی نحو جهه المبدإ أو ترخیها أو تمدها طولا فیصیر الأوتار و الرباطات إلی خلاف جهه المبدإ.

ص: 56

حاکمه فی التضاد الذی بین الصلب و اللین و الرابعه حاکمه فی التضاد الذی بین الخشن و الأملس إلا أن اجتماعها فی آله واحده یوهم تأحدها بالذات.

ثم شرع فی تفصیل القوی الباطنه بعباره هذا ملخصه تقریبا إلی الأفهام و هو أن القوه المدرکه إما أن تکون مدرکه للجزئیات أو للکلیات و المدرکه للجزئیات إما أن تکون من الحواس الظاهره و قد عرفتها و إما أن تکون من الحواس الباطنه ثم إن الحس الباطن إما أن یکون مدرکا فقط أو مدرکا و متصرفا فإن کان مدرکا فقط فإما أن یکون مدرکا للصور الجزئیه أو للمعانی الجزئیه و أعنی بالصور الجزئیه مثل الخیال الحاصل عن زید و عمرو و أعنی بالمعانی الجزئیه مثل إدراک أن هذا الشخص صدیق و ذلک الآخر عدو فالمدرک للصور الجزئیه یسمی حسا مشترکا و هو الذی یجتمع فیه صور المحسوسات الظاهره کلها و المدرک للمعانی الجزئیه یسمی وهما ثم لکل واحده من هاتین القوتین خزانه فخزانه الحس المشترک هو الخیال و خزانه الواهمه هی الحافظه فهذه قوی أربع.

و أما القوه المتصرفه (1) فهی التی من شأنها أن تتصرف فی المدرکات المخزونه فی الخزانتین بالترکیب و التحلیل فترکب إنسانا بصوره طیر و جبلا من زمرد و بحرا من زیبق و هذه القوه إن استعملها القوه الوهمیه الحیوانیه یسمی متخیله و إن استعملها القوه الناطقه یسمی باسم المفکره ثم قالوا الحس المشترک و الخیال مسکنها البطن (2) المقدم من الدماغ

ص: 57

و أما المتخیله المتصرفه فمسکنها البطن الأوسط من الدماغ.

و أما الوهمیه فمسکنها البطن الأوسط من الدماغ.

و أما الحافظه فمسکنها البطن الآخر من الدماغ.

ثم منهم من یجعل النفس الحیوانیه عباره عن مجموع هذه القوی.

و منهم من یجعل النفس هی القوه الوهمیه و یجعلون سائر القوی تبعا لها و لکل من المذهبین وجه صحیح کما ستعلم فهذه خلاصه الکلام فی تفصیل القوی الحیوانیه و حاملها کلها هو الروح البخاری المشاکل لجوهر السماء و أما تفصیل قوی النفس الناطقه فسیأتی ذکر تفاصیلها فی موضع آخر و نحن الآن بصدد أن نذکر حجج إثبات هذه القوی و ما یرد علیها و الذب عنها و لکن بعد أن نبین وجوه الاختلاف فی أفاعیل النفس کم هی و من الله التأیید

ص: 58

و کذا اختلاف ماهیه النبات بحسب معنی التجسم الذی من جهه الماده و معنی النباتیه الذی من جهه الصوره و علی هذا القیاس فی کل ما له ماده و صوره.

ص: 59

فوجود الفعل تاره و عدمه أخری لم یکن دلیلا علی تعدد القوه.

ص: 60

و الروائح بل لا بد لکل جنس من قوه علی حده هذا هو الذی اختاره الشیخ و من تبعه- و إذا علمت أن منشأ تعدد القوی لیس شیئا من الوجوه (1) المذکوره.

فاعلم أن المرکوز فی مدارک المتأخرین من أهل البحث أن الحجه فی تعدد القوی عند الحکماء کالشیخ و غیره أن القوی بسائط و البسیط لا یصدر عنه بالذات إلا فعل واحد- فإذن القوه الواحده لا یجوز أن یکون مبدأ لأکثر من فعل واحد بالقصد الأول بل یجوز ذلک بالقصد الثانی و بالعرض مثل أن (2) الإبصار إنما هو قوه واحده علی إدراک اللون- ثم ذلک اللون فی نفسه قد یکون سوادا و قد یکون بیاضا و القوه الخیالیه هی التی من شأنها استثبات الصوره المجرده عن الماده تجریدا غیر بالغ إلی حد المعقولیه ثم یعرض أن تکون تلک الصوره لونا و طعما و رائحه و صوتا و حراره مثلا و القوه العاقله هی التی تدرک الأمور البریئه عن الماده و علائقها ثم تاره تکون فلکا و تاره تکون حیوانا أو جمادا أو کیفا أو کما أو وضعا أو أینا أو غیر ذلک من المقولات و أجناسها و أنواعها.

و هذا لیس کما زعموه إذ تلک الحجه (3) غیر جاریه إلا فی الواحد الحقیقی الذی هو

ص: 61

واحد من کل الوجوه و لیست القوی کذلک لتضاعف الجهات الإمکانیه فیها.

و أیضا الدلیل الدال علی أن الواحد بالنوع أو الجنس لا یصدر عنه إلا واحد بالنوع أو الجنس کذلک دل علی أن الواحد بالشخص لا یصدر عنه إلا الواحد بالشخص فیلزم أن (1) تکون القوه الباصره التی أدرکنا بها سوادا غیر الباصره التی أدرکنا بها سوادا آخر فإذا جوز کون القوه الشخصیه مبدأ لأفعال کثیره بالعدد فلیجز صدور الکثیره بالنوع عن القوه الواحده.

فقد علم أن المعول علیه فی تعدد القوی لیس القاعده المذکوره بل

ص: 62

النامیه (1) مع وجود الغاذیه فی الحیوان بل النبات أیضا فحکم بأن القوه النامیه تغایر للقوه الغاذیه و کذا قد یفقد المولده مع وجود النامیه

ص: 63

فإذا تحققت هذه الأصول فلیس لقائل أن یقول لم لا یجوز (1) أن تکون النفس- هی التی تفعل هذه الأفاعیل کلها من غیر حاجه إلی إثبات هذه القوی النفسانیه و الحیوانیه- ثم إن سلمنا تغایر النفس الناطقه للقوی الحیوانیه لأنها جوهر عقلانی و هذه متعلقه بالأجسام لکن لم لا یجوز أن تکون القوه الحیوانیه واحده و تکون المدرکه و المحرکه واحده و إن سلمنا تغایرهما و لکن لم لا یجوز أن تکون المحرکه قوه واحده و الشهوه و الغضب واحد فإن صادف اللذه انفعلت علی نحو أو الأذی انفعلت علی نحو آخر- و کذلک تکون القوه المدرکه للمحسوسات الظاهره و الباطنه واحده و إن سلمنا تغایرهما لکن الحس الظاهر قوه واحده تفعل فی آلات مختلفه أفعالا مختلفه.

و أیضا فلم لا یجوز أن تکون القوه النباتیه هی الحیوانیه و إن سلمنا تغایرهما- فلم لا یجوز أن تکون الغاذیه و النامیه و المولده واحده فهی تورد علی الشخص فی ابتداء تکونه أکثر مما یتحلل عنه فینمو و یزید مقداره إلی أن ینتهی إلی کمال النشو فی قبال الزیاده و إذا عجز عن ذلک و حرک الغذاء إلی أعضاء ذلک المتحرک لیغذوها به و یفضل عنه فضل غیر محتاج إلیه فی التغذی غیر منصرف إلی النمو فتصرف إلی فعل آخر محتاج (2) إلیه و هو التولید ثم لا یزال تورد بدل ما یتحلل إلی أن یعجز فتحل الأجل.

و بما ذکرناه سابقا ظهر اندفاع هذه الاعتراضات و أشباهها و لیس مبنی إثبات کثره القوی علی تلک القاعده المشهوره کما توهم فلا یرد علیهم النقوض المشهوره.

منها أن الحس المشترک یدرک کل المحسوسات الظاهره فإن کانت هذه

ص: 64

الإدراکات مختلفه فقد بطل أصل الحجه و إن کانت غیر مختلفه فلم لا یجوز صدورها عن قوه واحده.

و منها أن القوه الباصره لا تقصر إدراکها علی نوع واحد فإنها تدرک السواد و البیاض و ما یتوسطهما فإذا جاز أن یکون القوه الواحده وافیه بإدراک النوعین المندرجین تحت جنس واحد قریب فلم لا یجوز أن تکون وافیه بإدراک المختلفات المندرجه تحت جنس واحد بعید.

و أیضا القوه الواحده تدرک الشکل و العظم و إن کان بتبعیه إدراک اللون فالقوه الواحده وافیه بإدراک أمور مختلفه فی الجنس أیضا کما فی النوع.

و منها أن قوه التخیل تدرک أمورا متخالفه بالجنس بل العقل مدرک لجمیع الأمور- فبطل قولهم الواحد لا یصدر عنه إلا الواحد إلی غیر ذلک من النقوض و الإیرادات و ذلک لما علمت أن القاعده المذکوره لا تجری إلا فی الفاعل البسیط المجرد عن الشروط و المضافات و الآلات فإنه إن توقفت الفاعلیه علی شروط فیجوز أن یصدر عن الشی ء الواحد بحسب انضمام شروط کثیره إلیه أفعال کثیره أ لا تری أن الطبیعه قوه بسیطه و هی مقتضیه للحرکه بشرط کون الجسم خارجا عن حیزه الطبیعی و السکون و الاستقرار عند کون الجسم فی حیزه الطبیعی بل العقل الفعال الذی هو مدبر هذا العالم العنصری جوهر بسیط مع أنه مبدأ للحوادث التی تحدث فی عالمنا هذا عندهم و ذلک لأجل اختلاف الشرائط و الأسباب المعده فإن مبنی هذه الإیرادات و النقوض من سوء فهم المتأخرین کأبی البرکات البغدادی و الإمام الرازی و صاحب کتاب المواقف و شارحه السید الجرجانی و شارح المقاصد المولی التفتازانی و نظرائهم من أهل التکلم و البحث دون التعمق و الخوض فی الأنظار العقلیه و الاستغراق فی الأبحار الحکمیه.

و من جمله ما یباهی به صاحب الملخص و یبحج فی هدم قاعده الحکمه فی تعدید القوی و حسن ترتیب الوجود فی کل جمعیه طبیعیه یترتب علیها آثار مختلفه تستدعی مباد مختلفه تستند إلی وحده جمعیه نفسانیه و یظن أنها بذلک تزلزلت و اضطربت تلک القوانین و انهدمت أصولها هو قوله إن لنا مقدمه صادقه یقینیه لا یشک فیها عاقل

ص: 65

و هی أن الحاکم علی الشیئین یجب أن یکون مدرکا لهما لأن الحکم عباره عن التصدیق بثبوت أمر لأمر أو سلبه عنه و ذلک لا یتم إلا بتصور الطرفین فلا بد أن یکون الحاکم یتصور لذینک الأمرین الذین حکم علی أحدهما بالآخر حتی یمکنه ذلک الحکم إذا ثبت هذا فنقول إذا أدرکنا شخصا من الناس و علمنا أنه فرد من الإنسان الکلی و لیس بفرد من الفرس الکلی فالحاکم علی الإنسان الجزئی بکونه جزئیا للإنسان الکلی- و غیر جزئی للفرس الکلی لا بد و أن یکون مدرکا لموضوع الحکم و هو جزئی و لمحموله و هو کلی فإذن المدرک للجزئیات بعینه هو المدرک للکلیات قال فهذه نکته قاطعه لا یرتاب فیها من له قلیل فهم و لا أدری کیف ذهل عنها السابقون مع حذاقتهم هذا کلامه.

أقول سبحان الله هل وجد آدمی فی العالم بلغ إلی حده فی وفور البحث و التفتیش- و کثره التصانیف و الخوض فی الفکر ثم بعد عن الحق (1) هذا البعاد و احتجب عن البصیره هذا الاحتجاب حتی عمی عن ملاحظه نفسه فی أفاعیلها المختلفه بعضها من باب التفکر و بعضها من باب الحس و بعضها من باب الحرکه و لم یعلم أن النفس هی المدرک العاقل الشام الذائق الماشی النامی المتغذی المشتهی الغضبان و غیر ذلک و هی الفاعله لهذه الأفاعیل الکثیره بآلات مختلفه و لها أیضا أفعال و انفعالات بلا آله کتصورها لذاتها و تصورها للأولیات و استعمالها للآلات إذ لا آله بینها و بین استعمالها للآله فأی مفسده ترد علی الحکماء فی أن تفعل أو تدرک النفس بعض الأشیاء بذاتها و بعضها بالآله فتدرک هذا الشخص الإنسانی بالحس و تدرک الإنسان المعقول بالذات ثم تحکم علی ما أدرکته بالحس بما أدرکته بالذات فتقول هذا الشخص إنسان و کأنه بطول إمامته و عرض مولویته ظن إدراک الشی ء بالآله معناه أن المدرک حینئذ یکون هی آله النفس و لا شعور و لا خبر للنفس عن ما تدرک بالآله و هذا من أسوإ الظنون حیث (2) زعم أحد أن فی

ص: 66

شخص واحد من الإنسان یوجد و یتحقق جماعه کثیره من أهل الإدراک کل واحد منها یختص بنوع من الإدراک أحدها یسمع و الآخر یری و الثالث یذوق و الرابع یشم- و الخامس یلمس و السادس یتخیل و السابع یتوهم و هکذا فی باب الحرکه بعضها یتصرف و بعضها یجذب و بعضها یدفع و بعضها یهضم و بعضها یشتهی و بعضها یغضب- و هکذا فی سائر القوی و لیس للنفس اطلاع علی هذه الأفعال و الانفعالات إلا إدراک ذاتها و صفاتها الحاله بجوهر ذاتها و هذا خلاف الوجدان و البرهان.

أما الوجدان فلأن کل واحد منا یعلم أنه العاقل المتخیل الشام الذائق الکاتب المتحرک الجالس و أما البرهان فلأن النفس بإرادتها تبصر و تری و تلمس و تستعمل آلاتها الجزئیه- عند أغراض کلیه أو جزئیه أما الأغراض الجزئیه فظاهره کمن یرید الحرکه لرؤیه فلان و أما الغرض الکلی فکمن یرید الحرکه إلی المعلم لأن یتعلم منه علوما عقلیه- و المستعمل للآله الجزئیه بالإراده و لا بد أن یدرکها.

و أیضا البرهان قائم علی أن المدرک للصور الجزئیه الحاصله فی الحواس لیس هو إلا النفس دون الحس و دون آلته إذ المدرک للشی ء لا بد و أن یدرک ذاتها (1) فی ضمن ذلک الإدراک کما مر بیانه و لیس للجسم و لا قوه یقوم به إدراک ذاته و کل راجع إلی ذاته (2) فی إدراکه فهو روحانی البته فثبت بهذه الوجوه و أمثالها أن النفس الناطقه

ص: 67

فی الإنسان هی المدرکه للجزئیات و الکلیات جمیعا فلها أن تحکم بالکلی علی الجزئی کما بالجزئی علی الجزئی.

و اعلم أنه مما ذکر فی کتب الحکمه فی بیان إثبات الاختلاف بین القوه الطبیعیه و القوه الحیوانیه من المسلک الأول من الطریقین الذین ذکرناهما أنهم قالوا وجدنا عضوا سلیما (1) فاعلا للأفعال الطبیعیه مختلا عن الأفعال الحسیه فعدم الإحساس إما لعدم القوه الحاسه أو لأن العضو لا ینفعل عن القوه فإن کان الأول فقد ثبت أن الحیوانیه بشی ء غیر الطبیعه الساریه فی العضو لأن الطبیعه قد وجدت مع عدم القوه الحساسه و کانت إحدی القوتین مخالفه للأخری فأما الثانی فباطل لأن (2) هذه الأجسام (3) قابله لحصول الحر و البرد و الطعم و الرائحه فلو کانت القوه الحساسه موجوده فی عضو و قد وردت علیه هذه الکیفیات المحسوسه لکان الإدراک حاصلا لوجود القوه الدراکه مع حصول الصوره التی یقع بها الإحساس و بمثل هذا الطریق یمکن أن یثبت تغایر القوی الإدراکیه کالسمع و البصر و الشم و غیرها.

ص: 68

فإنا نقول لو کانت قوه الذوق مثلا عین قوه الشم لوجب لکل منهما إدراک ما یدرکه الأخری إذ الموضوع لکل منهما قابل لحصول الطعم و الرائحه جمیعا و حیث لم یدرک شی ء منهما ما أدرکه الآخر مع حضور ذلک المدرک علم أن القوتین متخالفتان ذاتا و حقیقه.

و اعترض علیه صاحب المباحث بأنه لا یلزم من حصول القوه المدرکه و حصول المدرک فی شی ء واحد حصول الإدراک لجواز توقفه علی شرط فائت أ لا تری أن العضو اللامس حصلت فیه الکیفیه اللامسه مع الکیفیه الملموسه مع أن تلک القوه غیر مدرکه الکیفیه و کذلک القوه الباصره موجوده فی الروح الباصر الذی وجد فیه لون ما و هیئه ما ثم إنها لا تبصر بشکل محلها و لا لونه و هیئته فعلمنا أنه لا یلزم من اجتماع القوه المدرکه و الصور المدرکه کیف کان حصول الإدراک فإذن لا یلزم من عدم حصول فعل و إدراک مخصوص بعضو عن عضو آخر اختلاف القوتین.

أقول الشروط (1) و الموانع إما داخلیه ذاتیه أو عرضیه خارجیه فالاختلاف فی القسم الأول یوجب اختلاف القوی و أما الاختلاف فی العرضیات الخارجیه فهو مما لا یدوم و لا یمتنع زوالها بل قد ثبت فی الحکمه الإلهیه أن أفراد کل طبیعه نوعیه یجب أن یکون فعلها الخاص لها إما دائمه أو أکثریه و أن طبیعه ما من الطبائع لا یمکن أن تکون ممنوعه عن مقتضی ذاتها أبد الدهر فالقوه الجمادیه مثلا لو کانت فی طبعها إدراک الأمور أو تخیلها و لم تدرک لفقدان شرط فائت أو حصول مانع موجود لزم التعطیل فی طبیعته و البرهان قائم علی أن لا معطل فی الوجود (2) و کذا لو کان للبصر إدراک الروائح و للشم

ص: 69

إدراک المبصرات مثلا و لم یتحقق لوجود مانع خارجی أو فقدان شرط خارجی لزم المحالات المذکوره و هو التعطیل فی الطبائع و القوی.

و أما الذی ذکره من حال القوه اللامسه و الباصره فی عدم إدراک محالها و الکیفیات التی تحل فی محالها فذلک الإدراک کما توهمه من المستحیلات الذاتیه لیس من باب الممکن الذی یحتاج إلی شرط فإنک قد علمت أن الصوره المادیه مما یمتنع تعلق الإدراک بها إذ لا بد فی کل صوره مدرکه أن تکون مجرده عن الماده ضربا من التجرد إذ لا حضور لماده و لا مادی عند القوه المدرکه کما مر تحقیقه و لیس الأمر فی الإدراک کما زعمه هذا الباحث و من یحذو حذوه أن الإدراک بإضافه من القوه المدرکه إلی وجود أمر خارجی- و لا أن الإحساس (1) هو عباره عن حصول الصوره المحسوسه فی آله الإدراک و لا أیضا عباره عن انفعال العضو عن الأمر المحسوس الذی فی الخارج بل ذلک الانفعال من السبب المعد لوقوع الإدراک الإحساسی لأن انفعال کل آله حیوانیه بمشارکه وضع معین لها بالقیاس إلی ماده تحمل کیفیه خاصه تؤدی إلی تلبسه النفس بصوره محاکیه لما فی تلک الماده من الکیفیات التی تسمی بالکیفیات المحسوسه و بالجمله لیس الإدراک إلا بحصول صوره الشی ء فی ذات المدرک لا فی الماده و لا فی الآله أصلا و الذی یبین (2) به

ص: 70

تعدد القوی التی هی فی آلات الإدراک أن تلک الآلات من شأن کل منها الانفعال بکیفیه ینفعل به الأخری و لیس من شأن بعض منها أن یتسبب فی إدراک ما یتسبب فی إدراکه البعض الآخر فذلک یوجب تغایرها و تخالفها فی الطبائع المسخره للنفس و من هذه الطریقه أیضا قولهم لو کانت القوه الحیوانیه أی قوه الحس و الحرکه الإرادیه هی بعینها القوه النباتیه لکانت النبات متحرکا بالإراده لأن جسمه ممکن الحرکه و القوه المحرکه بالإراده موجوده فیه فإذا وجد الفاعل و القابل یجب حصول الفعل فکان یجب أن یتحرک بالإراده لأن الدواعی حاصله و هی طلب المنافع و دفع المضار فی هذا العالم للأجساد القابله للأضداد فلما لم یکن تلک الحرکه ثبت أن القوه النباتیه التی فینا مغایره للحیوانیه.

و اعترض هاهنا بأن القوه الغاذیه فی کل عضو تخالف الغاذیه التی فی عضو آخر- بالنوع فی الماهیه عندهم فمن الواجب أن تکون الغاذیه التی فی الحیوان مخالفه بالنوع للغاذیه التی فی النبات فإذن لا یلزم من قولنا إن الغاذیه التی فی الشجر غیر قویه علی الحرکه الإرادیه أن تکون الغاذیه التی فی الحیوان غیر قویه علی ذلک إذ لیس یلزم من عدم اتصاف شی ء بفقد عدم اتصاف ما یخالفه فی النوع.

أقول فی الجواب إن القوی (1) الغاذیه التی فی النباتات و الحیوانات و إن کانت متخالفه

ص: 71

بالنوع لکنها کلها مشترکه فی الجنس لیس إطلاق القوه الغذائیه علیها بالاشتراک اللفظی- و ذلک لأن القوی تعرف بأفاعیلها فإذا اشترکت الأفاعیل فی معنی واحد کانت القوی کذلک فحینئذ إذا کانت النفس الغاذیه التی فی الحیوان مشارکه للنفس الغاذیه التی فی النبات و قد زادت علیها بفعل الحس و الحرکه الإرادیه فکانت مشتمله علی قوه أخری کمالیه هی مبدأ فصلها الممیز لها عن المشارکات النباتیه و أما أن هذه القوه الجنسیه و الفصلیه یمکن أن یوجد بوجود واحد أو لا یمکن بل هی النسبه موجوده بوجودات متعدده أینما کانت فذلک مطلب و سیأتی القول فی ذلک و الحق عندنا أن النفس هی المدرکه جمیع الإدراکات بجمیع المدرکات و هی المحرکه بجمیع الحرکات الطبیعیه و الإرادیه- و هذا لا ینافی وجوب توسط هذه القوی المتعدده المتخالفه التی بعضها من باب الإدراک و بعضها من باب التحریک لأن القوه العالیه لا تفعل الفعل الدنی إلا بتوسط أ لا تری أن المزاول للتحریک المکانی أو الوضعی لا بد و أن یکون قوه ساریه فی الجسم بخلاف المزاول للتحریک الشهوی بل الانتقال الفکری أرفع قدرا من التجسم و أن المباشر للإدراک مطلقا لا بد و أن یکون قوی مجرده علی تفاوت تجردها بحسب تفاوت إدراکاتها فالعقلیه أشد ارتفاعا و أعلی مقاما و الحسیه سیما اللمسیه منها أدون درجه و أشد هبوطا من الجمیع فإذا کان کذلک فوجب فی صدور هذه الآثار المختلفه إما تعدد القوی المتخالفه أو تحقق درجات متفاوته لذات واحده و کل طبقه وجودیه حقیقتها و ما یترتب علیها متفقه سواء کانت منفصله عن غیرها أو متصله به فالغاذیه علی اختلاف أنواعها حقیقه واحده سواء کانت نفسا علی حده أو قوه من قوی نفس أو جزءا من أجزاء نفس و کذا اللامسه علی اختلافها

ص: 72

طبیعه واحده سواء کانت مستقله کنفس الدود و الخراطین فإن نفسها الحیوانیه هی اللامسه بعینها أو قوه وجودیه من قوی النفس الحیوانیه أو الإنسانیه أو جزءا من أجزائها المعنویه و هکذا الحکم فی جمیع القوی المدرکه و المحرکه فکما أن قوه الإبصار و إن فرض أنها متخالفه الأنواع فی أنواع الحیوان لکنها مشترکه فی حقیقه واحده فکذا قوه السمع و الشم و الذوق و التغذیه و التنمیه و غیرها من القوی الحیوانیه سواء وجدت مجتمعه فی قوه جامعه لها أو متفرقه مثال اجتماع القوی فی قوه واحده کاجتماع الحواس الخمس الظاهره فی الحس المشترک المسمی فی لغه الیونان بنبطاسیا و کذلک النفس الناطقه التی للإنسان- جامعه مع بساطتها لجمیع القوی المدرکه و المحرکه لا بمعنی أن تلک الآلات هی المبادی للإدراکات و الحرکات بالحقیقه دون ذات النفس إلا علی وجه التوسیط و الاستخدام- بل النفس هی حس الحواس کلها و المباشره للمحرکات الفکریه و الطبیعیه و الاختیاریه- لأنها ذات مقامات و عوالم ثلاثه العقل و الخیال و الحس و سیرد علیک إیضاح فی مستقبل الکلام.

و لیس لقائل أن یقول (1) إن التغذی و النمو لو کانا من أفعال النفس لکانت النفس شاعره بما یصدر عنها من الإحاله و الهضم فکان یجب أن تکون النفس عالمه بجمیع مراتب الاستحاله للغذاء و جمیع الأعضاء علی التفصیل علما بدیهیا و التالی باطل- فعلمنا أن الفاعل لهذه الأفاعیل قوه عدیمه الشعور بهذه الآثار.

لا لما قیل یجوز أن یکون للنفس شعور بهذه الأمور إلا أنه لیس لها شعور بذلک الشعور ما یبقی و یستمر لأجل أن کثره تغیرات هذه الأفاعیل سبب لنسیان النفس لها- کما أن الإنسان إذا سمع کلمات کثیره متوالیه سریعه الانقضاء لم یبق فی حفظه شی ء منها فکذا هاهنا لأن ذلک یؤدی إلی السفسطه فإن جاز کوننا عالمین بجمیع الاستحالات- و التغیرات التی تقع للمواد الغذائیه و المواد العضویه التی یستحیل إلیها الغذاء مع أنا لا

ص: 73

نجد الشعور بها من أنفسنا فجاز أن یقال إن العامی عالم بجمیع الدقائق و إن کان لا یجد من نفسه ذلک.

بل لما أقول و هو یحتاج إلی تمهید أمور- أحدها أن العلم قد یکون فعلیا و قد یکون انفعالیا و العلم الفعلی قد یکون سببا للمعلول و قد یکون عین (1) المعلول حتی یکون وجود المعلول بعینه هو علم العله به و بالجمله کان الوجود عین الشعور فی العله و فی المعلول فهذا أصل.

ثم الوجود قد علمت أنه مما یختلف بالشده و الضعف و غایه ضعف الوجود هو أن یکون من باب الهیولی و الحرکه و المقدار و العدد و اسم العلم لا یقع إلا علی الوجود الذی هو من باب الصوره (2) لا الذی من باب الماده و ما ینغمر فیها و یستغرق جوهره فی غشاوتها و قد علمت منا أیضا أن الجسمیه و الامتداد المکانی أو الزمانی أمور یتشابک فیها الوجود مع العدم و الوحده مع الکثره و الجمعیه مع الفرقه و ذلک الاشتباک یمنع عن الحضور الجمعی و الشعوری و یکون مناط المجهولیه فهذا أصل آخر.

ص: 74

ثم إن الشی ء قد یکون علما و لا یکون معلوما و قد یکون معلوما و لا یکون علما.

و بعباره أخری العلم قد یکون أنقص من المعلوم و المعلوم أقوی و أظهر من العلم به و قد یکون بالعکس بیانه أن الوجود إذا کان فی غایه الجلاله و العظمه فلا یمکن تعقله بعلم آخر زائد علی ذاته و إن کانت ذاته علما بذاته و معلوما لذاته کالواجب تعالی و ما یقرب منه من العقول الصریحه فالوجود هاهنا علم و لا یکون معلوما لغیره و أن الوجود إذا کان فی غایه الخسه و النقص فیمکن حضور صورته عند العالم و لا یمکن حضور ذاته کالهیولی الأولی و ما یقرب منها فالصوره هاهنا (1) أقوی من المعلوم فی باب العلم بخلاف الأول- و الصوره الحاصله (2) هاهنا علم و المعلوم لیس بعلم و فی الأول المعلوم علم فی نفسه- و علمنا به لیس علما به بل بوجه (3) من وجوهه.

إذا تقررت هذه الأصول فنقول إن النفس التی لنا إذا فرض کونها مبدأ لجمیع الإدراکات و التحریکات الحیوانیه و النباتیه حتی الجذب و الإحاله و الدفع لا یلزم من ذلک أن تکون عالمه بأفاعیلها الطبیعیه الواقعه منها باستخدام الماده و الطبیعه و قولهم العلم بالعله یوجب (4) العلم بالمعلول حق و لکن العلم بالعله إذا کان عین وجودها کان

ص: 75

مقتضاه (1) کون العلم بالمعلول عین وجوده و إذا کان وجود المعلول کلا وجوده لغایه النقص و الخسه کان العلم به کلا علم به و هذا معنی قول الفیلسوف المقدم إن العقل الأول یجهل بأشیاء جهلا (2) هو (3) أشرف من العلم بها و لیس جمیع أفاعیل النفس

ص: 76

کالکتابه و المشی و الأکل و الشرب و سائر الأفاعیل الاختیاریه التی یتقدمها علم و إراده زائدتان علی النفس فإن تلک الأفعال متی لم یتصور أولا للنفس و لم تصدق النفس بفائدتها تصدیقا یقینیا أو ظنیا أو تخیلیا أو جهلیا لم یصدر عنها فعل شی ء من تلک الأفعال و أما الأفاعیل البدنیه فلیس حصولها من النفس إلا بتبعیه شعورها بذاتها الذی هو عین ذاتها بتبعیه عشقها لکمال ذاتها المقتضیه لشوقها الجبلی لتوابع ذاتها شوقا تابعا للشوق إلی مبدئها الأصلی و هذه المعانی و إن کانت برهانیه لکن إدراکها لا یمکن إلا بنور (1) البصیره و الکشف و لذلک مما خفیت علی أکثر المتفکرین فضلا عن المجادلین و المقلدین.

و مما ینبه علی ما ذکرناه من أن قوه النفس ساریه فی جمیع الأعضاء بوجوه التصرفات اللائقه بکل مرتبه من المراتب الحیوانیه و النباتیه و الطبیعیه هو أنه لو لم یتعلق اعتناء النفس بتعدیل المزاج و حفظ الاتصال لم یتألم بتغیر المزاج عند أدنی مغیر من حر أو برد أو حرکه أو تعب أو هبوب ریح مشوش إلی غیر ذلک من الأمور التی لیست من الأمور النفسانیه کالمخوفات و المبشرات و الإنذارات و ما یجری مجراها- و کذا ینبغی أن تتأذی النفس من تفرق الاتصال و الجراحات تأذیا جزئیا فی الحال و کان یجب أن یکون جمیع الآلام و الموذیات الواقعه علی الإنسان من باب خوف العاقبه و خطر المآل و سوء الآخره و لم یکن المرض و تفرق الاتصال مؤلما فی الحال لکن التوالی باطله فعلم أن النفس بذاتها موضوعه لهذه الانفعالات و الإدراکات لسرایه قوتها إلی معدن الطبیعه فصارت محلا لهذه العاهات و الآلام و عرضه لهذه البلیات و الأمراض- بل الموت أیضا وارد علیها من جهه ورودها إلی هذا العالم بقدر الله و لیس بوارد علی محل الإیمان و المعرفه بالله و الیوم الآخر و إنما یرد علی محل الجهل و الظلمه و الحرکه و الاستحاله.

و من الشواهد الداله علی أن النفس بذاتها فاعله لأفاعیل الطبیعیه من الجذب

ص: 77

و الدفع و غیرها أن الإنسان إذا اشتدت حاجته إلی الإحاله و الهضم و الدفع (1) بسبب من الأسباب کما یکون للمریض عند بحرانه فإنه یجد نفسه مقصره عن سائر الأمور الإدراکیه و ما ذلک إلا لاشتغال النفس بهذه الأفعال و استغراقها فیها فلا جرم تنقطع عن سائر الأفاعیل ثم إذا فرغ عن ذلک توجه النفس إلی مقامها الخاص الذی یقع فیه الأفاعیل الإدراکیه و الله أعلم

ص: 78

ص: 79

یتحلل فالغاذیه تخدم النامیه بإیراد الغذاء زائده علی القدر الضروری للبقاء و لکن لیس کل زیاده فی الأقطار نموا فإن السمن بعد (1) سن الوقوف لیس نموا و الهزال فی سن النمو لیس ذبولا بل النمو هو الزیاده التی تکون علی تناسب طبیعی لیبلغ تمام النشوء کما فی سن الشباب و مقابله الذبول و هو النقصان الذی یکون علی تناسب طبیعی- کما فی سن الشیخوخه.

فإن قلت فالفاعل فی السمن و الهزال أی قوه من القوی إذ لا بد لکل فعل و حرکه من فاعل و محرک.

قلنا الفاعل فیهما أیضا هو تلک القوه لأجل إعداد القاسر لأنهما حرکتان قسریتان- و قد مر أن الفاعل فی الحرکه القسریه أیضا طبیعه ذلک المقسور و قوته لکن اسم الطبیعه إنما یقع علی تلک القوه إذا کان تحریکها تحریکا بالذات لا بقسر قاسر فهاهنا اسم النامیه إنما یقع علی هذه القوه النباتیه إذا کان تحریکها للجسد فی تزاید الأقطار تحریکا طبیعیا لا بسبب قاسر من رطوبه زائده فی السمن أو حراره مفرطه فی الهزال.

ثم إن فعل الغاذیه إنما یتم بأمور ثلاثه الأول تحصیل الخلط الذی هو بالقوه القریبه من الفعل شبیه بالعضو و الثانی تصییره جزءا للعضو و الثالث تشبیهه به فی اللون و القوام کالدم و قد تخل بالأول کما فی عدم (2) الغذاء و بالثانی کما فی استسقاء اللحمی.

و بالثالث کما فی البرص و غیره و حکموا بأن غاذیه کل عضو مخالف لغاذیه العضو الآخر- إذ لو اتحدت طبائعها لاتحدت أفعالها و هذا صحیح و لا ینافی تعددها و تخالفها وحده الغاذیه التی فی شخص واحد بوحده نفسه المقتضیه لهذه القوی و أما اللتان (3) لبقاء

ص: 80

النوع فأولاهما المولده و هی التی تفصل جزءا من فضل الهضم الأخیر للمغتذی و تودعه قوه من سنخه و ثانیتهما المصوره و هی التی تفید المنی بعد استحالته صوره تکون معده لفیضان القوی و الکیفیات بإذن الله تعالی و أما الخادمه فهی قوی أربع تخدم الغاذیه- و هی الجاذبه و الماسکه و الهاضمه و الدافعه أما الجاذبه فوجودها فی بعض الأعضاء- کالمعده و الرحم معلوم بالمشاهده و فی غیرها معلوم بالقیاس.

أما الأول فالإنسان إذا کان منقلبا حتی یکون رأسه إلی السفل و رجلاه إلی فوق أمکنه أن یشرب الماء و یزدرد الطعام و حرکه الطعام و الشراب لکونهما جسمین ثقیلین إلی فوق لیست طبیعیه بل قسریه و الحرکه القسریه إما بجذب جاذب أو دفع دافع- و الثانی باطل فی هذا الوضع فبقی المعده تجذبها بقوه جاذبه فیها.

و أیضا إنا نجد للمری و المعده وقت الحاجه الشدیده تجذبان الطعام من الفم- و کذا نجدهما عند تناول الأغذیه اللذیذه تجذبانها بسرعه حتی أن الکبد أیضا یجذبها من المعده للذاذتها و قربها من طبیعه القوه و أیضا متی تغذی الإنسان غذاءا و تناول بعده غذاء حلوا و استعمل القی ء یجد أن الحلو یخرج أخیرا و ذلک بجذب المعده إیاه إلی قعرها و کذا حال الرحم فی جذب المنی بل الإحلیل عند خلوه عن الفضول و شده اشتیاق المرأه إلی الوقاع و لذلک أن قوما من الفلاسفه سموا الرحم حیوانا مشتاقا إلی المنی و ذلک لشده جذبه له.

و أما الثانی فنقول إن الدم إذا تکون فی الکبد کان مخلوطا بالفضلات الثلاثه

ص: 81

الأخر أعنی الصفراء و السوداء و البلغم ثم إن کل واحده منها یتمیز عن الآخر و ینصب (1) إلی عضو معین و لو لا أن فی کل (2) من تلک الأعضاء قوه جاذبه لذلک النوع من الرطوبه الخلطیه لاستحال أن یتمیز تلک الرطوبات بعضها عن بعض بنفسها و لاستحال أن یخص کل عضو منها رطوبه معینه اختصاصا (3) أکثریا فهذا قاطع فی إثبات القوه الجاذبه لجمله الأعضاء.

و أما القوه الماسکه فوجودها فی المعده و الرحم مشاهده بالتشریح و فی غیرهما معلوم بالبرهان أما المعده فإنا إذا أعطینا حیوانا غذاء رطبا أو یابسا ثم شرحنا فی ذلک الوقت بطنه وجدنا المعده محتویه علی غذاء لازمه ضامه له من جمیع الجوانب و أما الرحم فإذا اجتذب إلیه المنی یری منضما إلیه انضماما شدیدا من جمیع الجوانب منطبق الفم بحیث لا یمکن أن یدخل فیه طرف المیل و لو أنک شققت من الحیوان الحامل من أسفل السره إلی نحو الفرج و کشفت عن الرحم وجدت الرحم کما ذکر.

أما الحجه علی وجود الماسکه فی غیرهما من الأعضاء فهو أن الأجسام الغذائیه أجسام ثقیله لغلبه الأرضیه و المائیه علیها و لا بد فی إمساکها فی زمان الانهضام فهو حرکه استحالیه واقعه بعد الجذب إلی مواضع الأعضاء من قوه ممسکه إلی غیر طبیعه الغذاء

ص: 82

و الشراب لأنها لرطوبتها و میعانها و رقتها لا یقف بطبعها فی تلک المواضع المزلقه- و أما الهاضمه فهی التی تحیل ما جذبته الجاذبه و أمسکته الماسکه إلی قوام مهیإ لفعل المغیره فیه و إلی مزاج صالح للاستحاله إلی العضویه بالفعل و هذه القوه غیر الغاذیه عند المحققین قیل فی بیان الفرق بینهما إن القوه الهاضمه یبتدی ء فعلها عند انتهاء فعل الجاذبه- و ابتداء فعل الماسکه فإذا جذبت جاذبه عضو شیئا من الدم و أمسکته ماسکه ذلک العضو فللدم صوره نوعیه و إذا صار شبیها بالعضو فقد بطلت عنه تلک الصوره و حدثت له صوره أخری فیکون کونا للصوره العضویه و فسادا للصوره الدمویه و هکذا الکون و الفساد إنما یحصلان بأن یحصل من الطبخ ما لأجله یأخذ استعداد الماده للدمویه فی النقصان و للعضویه فی الاشتداد و هکذا لا یزال الأول فی الانتقاص و الثانی فی الاشتداد إلی أن یبطل الصوره الدمویه و یحدث الصوره العضویه فهاهنا حالتان سابقه و هی التی تزید استعداد قبول الصوره العضویه و لاحقه هی حصول الصوره العضویه فالأولی فعل القوه الهاضمه و الثانیه فعل القوه الغاذیه فهذا ما قیل فی الفرق بین هاضمه کل عضو و غاذیته.

و اعترض علیه بوجهین الأول أن الهاضمه محرکه للغذاء فی الکیف إلی الصوره المشابهه لصوره العضو و کل ما حرک شیئا إلی شی ء فهو الموصل له إلی ما یتحرک إلیه- فالهاضمه هی الموصله للغذاء إلی الصوره العضویه فإذن الفاعل للفعلین قوه واحده- و الکبری ظاهره فإن ما حرک شیئا إلی شی ء کان المتوجه إلیه غایه المحرک و المعنی بکونه غایه أن المقصود الأصلی من الحرکه هو ذلک الشی ء و الثانی أن هاضمه کل عضو لا شک أنها بالطبخ و النضج یفید الماده زیاده استعداد لقبول الصوره العضویه و لذلک الاستعداد مراتب فی القوه و الضعف و لیس بعض الدرجات بأن ینسب إلی الهاضمه أولی من الآخر فإذا حصل کمال الاستعداد و الغایه فاضت تلک الصوره عن واهب الصوره- و إذا تمت هذه الأفعال فقد تمت التغذیه فلا فرق إذن بین الهاضمه و الغاذیه.

ص: 83

أقول أما الجواب عن الأول (1) فهو أن لکل حرکه نفسانیه علتین فاعله و باعثه- و لها أیضا غایتان غایه بمعنی ما انتهت إلیه الحرکه و غایه بمعنی ما وقعت الحرکه لأجله و هما مختلفتان فلا بد لهما من قوتین فالهاضمه هی التی فعلها کفعل النار لیس إلا الطبخ و النضج و مجرد الطبخ و النضج لا یستلزم أن یکون علی وجه یکون طریقا إلی استعداد قبول صوره مخصوصه هی الصوره العضویه فالتی تسوق الماده لأجل غرض مخصوص- و غایه مطلوبه غیر التی تسوقها لا إلی غرض أ لا تری أن فی الحرکه الحیوانیه قوه فاعله مباشره للحرکه و هی القوه التی تمیل بالعضله و العضو إلی جهه من الجهات لا لغرض و قوه فوقها تفعل التحریک إلی حیث یصل إلی مشتهی مخصوص أو دفع مؤذ مخصوص و هی الباعثه فالفاعله القریبه للحرکه لها غایه بمعنی الحد الذی هو من ضروریات الحرکه- و الفاعله البعیده المسماه بالباعثه لها غایه أخری غیر نفس الحد المذکور و هی التی یکون المقصود الأصلی من تلک الحرکه و یقع الوصول لأجلها و هی غیر الوصول و إن لم تنفک عنه فرضا فهکذا الحال فیما نحن فیه فإن المحرکه للماده الغذائیه بالطبخ- غیر الباعثه لحرکتها نحو الصوره العضویه علی وجه یصلح للشخص المغتذی فی کماله الشخصی و النوعی.

ص: 84

و أما الجواب عن الثانی فنقول إن المبدأ الفیاض لجمیع صور الکائنات و إن کان أمرا آخر أجل من هذه المبادی الفاعله و الباعثه لکن لتعالیه عن هذه التغیرات و التجددات لا بد فی کل فعل جسمانی من فاعل مزاول لامتناع صدور هذه الأفاعیل المتجدده المتغیره عن فاعل ثابت بری ء عن التجدد رفیع عن التغیر و لو کفی فی صدور هذه التحریکات و التصویرات مجرد الاستعداد للقوابل من غیر فاعل مباشر لما احتیج إلی إثبات الطبائع و القوی و النفوس فی حراره النار و بروده الماء و یبوسه الأرض و حفظ المعادن و نمو النبات و حرکات الحیوان بل یکفی انفعالات الهیولی علی أن کل (1) انفعال (2) و استعداد فی ماده تابع لفعل فاعل لما مر من أن کل قوه و إمکان مسبوق بفعل و إیجاب و کما لا یمکن استناد الانفعالات الکثیره المختلفه إلی قابل واحد من غیر توسط جهات متکثره فی الانفعال کذلک لا یمکن استناد الأفاعیل الکثیره المختلفه إلی فاعل واحد من غیر توسط جهات متکثره فی الفعل و قد مر فی مباحث العله و المعلول- أن الفعل الکلی یحتاج إلی فاعل کلی و الفعل الجزئی یحتاج إلی فاعل جزئی فهذه الکتابه تصدر عن هذا الکاتب و هذا التصویر یصدر عن هذا المصور و الفعل المحسوس المشار إلیه ینسب إلی فاعل محسوس مشار إلیه و الفاعل العقلی لم یکن فاعلا بالذات إلا لفعل معقول و الله ولی الهدایه

ص: 85

ص: 86

و الدفع و إما ینفک بعضها عن البعض فقد یکون العضو (1) ضعیفا فی أحد هذه الأربع- و قویا فی غیره و لو لا تغایر هذه المبادی لاستحال ذلک و أما آلات هذه القوی فالقوه الجاذبه آلتها اللیف المتطاول و الماسکه آلتها اللیف المورب و الدافعه آلتها فی الدفع اللیف المستعرض هذا ما قالوه و ظاهر أن المراد منه أن فی معظمات هذه الأفاعیل یحتاج إلی تلک الأعصاب فإن جاذبه کل عضو أو ماسکته أو دافعته یحتاج إلی آله عصبیه لا أن جاذبه کل ذره من العضو یحتاج إلی لیف متطاول و دافعته إلی لیف مستعرض.

فعلی هذا اندفع ما قیل فیه أما أولا فبأن لحم الکبد لیس فیه لیف مع وجود الجاذبه و الماسکه و الدافعه فیه و أما ثانیا فبأن الرطوبه الجلیدیه تجذب الغذاء أو تمسکه و تهضمه مع أن الجزم حاصل بأن لیس فیها لیف أصلا.

و أما ثالثا فبأن کلا من شظایا اللیف غیر مرکبه من اللیف و إلا لتسلسلت اللیفات إلی غیر النهایه مع أن فیها هذه القوی.

و أما رابعا فبأن اللیف المستعرض لیس فیه لیف متطاول مع أنه یجذب و کذا اللیف المتطاول لیس فیه لیف مستعرض مع أنه یدفع الفضل و ذلک لما سبق من أن الحاجه إلی هذه الآلات فی معظمات الجذب و الإمساک و الهضم و الدفع و جلائلها لا فی رقائقها و جزئیاتها المنخرطه فی سلک المعظمات المندرجه فیها فإن الأصناف الثلاثه من القوی العظیمه إذا فعلت أفعالها بآلات الثلاث من اللیف الحاصله فی الأورده یفعل کل منها بتلک الآله بالذات علی وجه یسری فیما یجاور آلاتها و لو بالعرض فإذا جذب الورید الغذاء بلیفه المتطاول یرشح منه علی جوهر الکبد و علی هذا القیاس فی سائر المواضع المذکوره.

فإن قلت ذلک الدم إما أن یترشح من اللیف المتطاول علی لحم الکبد مع کون لحمه جاذبا لذلک الدم أو لا مع کونه جاذبا له فإن کان الأول فالجذب لا یتوقف علی اللیف و إن کان الثانی لم یکن فی العضو قوه غاذیه.

ص: 87

قلنا نختار الشق الأول و لم یلزم عدم توقف الجذب علی اللیف فإن التوقف حاصل علیه سواء کان توقفا قریبا أو بعیدا فلا بد فی جاذبه کل عضو من لیف موجود فیه أو بحیاله کالکبد و کالرطوبه الجلیدیه

ص: 88

و العروق و الطحال (1) و الأنثیین و المراره من الأعضاء الخادمه.

و اعلم أن حقیقه الغذاء ما یقوم بدل ما یتحلل عن الجسم بالاستحاله إلی نوعه- و الغذاء إما أن یکون بالقوه کالحنطه و الخبز و إما أن یکون بالفعل و هو الذی لم یحتج إلی شی ء غیر الالتصاق و قد یقال له غذاء عند ما صار جزء المغتذی شبیها به (2) بالفعل- و الغذاء بالمعنی الأول هو جوهر جسمانی جزئی لا محاله أما الجوهریه فلأن غیر الجوهر لا یمکن أن یصیر جوهرا أو جزء جوهر و أما الجسمانیه فلأن المجردات لا تنقلب أجساما و أما الجزئیه فلأن الکلی من الجسم لا وجود له فی الخارج فثبت أن غذاء کل بدن شخصی جسم شخصی و المشهود أن غذاء الحیوانات لا یکون أجساما بسیطه- فلا تغتذی إلا بالمرکبات لبعد المناسبه فی البسیط و قربها فی المرکب و لا ینتقض (3) هذا بالنبات کما توهم هذا ما ذکروه.

و التحقیق یحتاج إلی نمط آخر من الکلام لا یناسب طور ما ألفه أسماع الأنام- و الإشاره إلیه أن کل جوهر طبیعی أو نفسانی أمر واحد بالفعل لأنه موجود بالذات- و کل موجود بالذات له وحده بالفعل و کل واحد بالفعل کثیر بالقوه ففعله أیضا واحد بالفعل کثیر بالقوه فالأجسام النباتیه و الحیوانیه کل منها واحد بالفعل فلیس وجود العناصر فیها بالفعل بل بالقوه فلیس معنی التغذیه عندنا مداخله الجسم المسمی بالغذاء للجسم المغتذی بدلا لما یتحلل و لا معنی النمو عندنا ازدیاد مقدار الجسم بمداخله الأجسام الخارجه فیه بل مجاوره الأجسام الرطبه المناسبه للجسم الحیوانی و النباتی مما

ص: 89

یعد لأن یفیض (1) من القوه النفسانیه ما یبقی به مقدار الشخص أو یستکمل بقدر الحاجه فی کل وقت فالحرکه الکمیه الحاصله للأجسام النباتیه عباره عن توارد المقادیر علی

ص: 90

وجه الاتصال و الاستمرار من القوه الفاعلیه علی الماده القابله کما سبق و لو کان التغذی بمداخله جسم غریب لم یکن المغتذی فی کل وقت جسما (1) واحدا شخصیا باقیا بعده- و کذا لو کان النمو بزیاده مقدار ما یورد المتبدل علی مقدار ما یتحلل لزم أن لا یکون موضوع الحرکه فی النمو شیئا واحدا شخصیا و کذا القیاس فی الذبول بل الأمر کما أومأنا إلیه و مما یجب أن یعلم أن استکمال المغتذی بالغذاء کاستکمال المتعلم بالعلم- و العقل بالقوه بالمعقول بالفعل و کما أن المعلوم سواء کان محسوسا أو معقولا قد یکون بالقوه و قد یکون بالفعل و الذی هو کمال للحس هو ما یکون محسوسا بالفعل کالصوره الحاصله فی الحاسه لا التی فی المواد الخارجیه من الألوان و الأصوات و الطعوم و الروائح- و کذا الذی هو کمال للقوه العاقله هو ما یکون معقولا بالفعل من الصور العقلیه الموجوده للعقل بالفعل لا التی فی الخارج من الفلک و الحیوان و النبات و الأرض و غیرها و إذا علمت بالبراهین أن المحسوسات بالفعل هی متحده بالجوهر الحاس و کذا المعقولات بالفعل لا بد و أن تکون متحده بالجوهر العاقل فالکامل (2) عین ما یکمل به- و الحساس نفس ما یحس به و العاقل عین ما یکون معقولا له فکذا المغتذی عین الغذاء بالفعل دون الغذاء بالقوه فالحنطه مثلا فیها قوه بعیده للتغذیه و الکیلوس الحاصل منها

ص: 91

فی المعده أقرب منه بحسب القوه ثم الکیموس الحاصل فی الکبد ثم الدم الحاصل فی العروق أقرب استعدادا للغذائیه من کل ما سبق فالذی یتصل بالعضو و یصیر لحما أو عظما أو عضوا آخر هو الغذاء بالفعل و هو بعینه العضو المغتذی فالغذاء و المغتذی شی ء واحد بعینه لا یتغایران إلا بضرب من التحلیل حیث یعتبر العقل ذلک الشخص المغتذی أو العضو المغتذی تاره باعتباره فی نفسه عند خلوه عما یرد علیه من الکمال- و تاره باعتبار تمامه و کماله الحاصل فی نفسه بحسب سبق أفعال و حرکات معده لذلک الکمال کالحال فی استکمال النفس بالصور العلمیه الکمالیه علی ما بیناه و من دقائق (1) ما یقع به الاستبصار فی هذا المقام وقوع مراتب الهضم فی الاغتذاء علی وزان مراتب التجرید فی التعقل

ص: 92

مراتب الهضم بقواها المسخره لهذا الأمر و صیرتها بصنعه طبیعیه یشبه الکیمیا خالصه عن شوائب الغش و الغل مصفاه عن الفضول مقشره عن القشور فی أربع مراتب للهضوم و الإحالات إحداها فی المعده و ابتداء هذا الهضم من الفم بدلیل أن الحنطه الممضوغه- تفعل فی إنضاج الدمامیل و الخراجات (1) ما لا یفعله المطبوخ بالماء و تمام هذا الهضم عند ما یرد (2) علی المعده و ینضج بحراره جهنم المعده التی إذا قیل لها هل امتلأت فتقول هل من مزید فیتخلص عن ذنوب الفضلات بید زبانیه القوی المسخره لهذا التعذیب- و التهذیب للخارج عن طاعه الله البعید عن الوحده الجمیعه الاعتدالیه المنحرف عن صراط الله المستقیم من الطبیعه (3) المدبره للأجسام علی منهج الحکمه الإلهیه فتصیر شبیها بماء الکشک الثخین و هو المسمی بالکیموس و المرتبه الثانیه إذا تم ما فعلت هذه القوی به فی هذه الطبقه السفلی و فرغت من أفاعیلها المأموره بفعلها ارتفع قلیلا عن هذه الطبقه الهاویه المظلمه إلی طبقه أخری هی الکبد فوقع بعد ذلک بید قوی و سدنه أخری من هذا الصنف فعملت فیه شبه العمل السابق من الطبخ و الإذابه فانهضم فی الکبد مره أخری و سقط منه بعض ما بقی من الأکدار و الفضول فصار أخلاطا أربعه متمیزه بعض تمییز و مخلوطه بعض تخلیط خلطوا عملا صالحا و آخر سیئا لخروجها عن تمام التعصی عن الطاعه الإلهیه و قربها عن الصلاح و الانقیاد لأمر الله ثم إن أصلح هذه الرفقاء الأربعه هو الجوهر المسمی بالدم فوقع قسط منها فی مسالک العروق المسماه

ص: 93

بماساریقا (1) إلی بیت القلب و سلک سبیل الطاعه للنفس و اشتغل فی بیت القلب بالریاضه و المجاهده و التصفیه قدرا صالحا من الزمان حتی صلح لکسوه القبول و خلعه الصوره النفسانیه و توزع ما بقی منه نافذا فی العروق علی الأعضاء فینهضم مره أخری و یتشبه بالأعضاء بعد إخراج الفضول الباقیه منه و کل قسط من الدم یتشبه بعضو خاص فیتصل به و یحشر إلیه کما یحشر ذلک القسط الصالح منه إلی القلب کل إلی شبیهه.

و أقسام الفضول أربعه بعدد أقسام الهضم ففضله الهضم الأول الذی فی المعده البراز و هو مندفع من المعاء و فضله الهضم الثانی أکثرها البول و یندفع من المثانه- و باقیه یندفع من الطحال و المراره و فضله الهضم الثالث یندفع بالعرق و ما یجری مجراه من الفضول المندفعه من منافذ محسوسه کالأنف و الأذن و العین کما فی الدموع- أو غیر محسوسه کالمسام و فضله الهضم الرابع یندفع بعضها بالمنی و یخرج بعضها بما ینبت من زوائد البدن کالشعور و الأظفار و الأوساخ و ما یدفعه الطبیعه کالأورام المنفجره و غیرها

ص: 94

و الفرق بین الماهیه و الوجود أمر قد فرغنا من بیانه و الحد للماهیه لا یکون إلا بأجزائها- کالجنس و الفصل و الحد بحسب الوجود لا یمکن بالأجزاء إذ الوجود لا جزء له فهو إما بالفاعل و الغایه إن کان تاما أو بالفعل إن کان ناقصا لما أشرنا إلیه سابقا أن حد الوجود و برهانه شی ء واحد و برهان اللم أقوی من برهان الإن.

إذا تقرر هذا فنقول کل قوه من القوی فرد من الوجود لبساطتها و القوی قد یعرف بأفاعیلها فالقوه الغاذیه یعرف بما یصدر عنها فیقال هی التی تحیل الغذاء إلی مشابهه المغتذی لتخلف بدل ما یتحلل.

فنقول فی بیان هذا الحد إن کل قوه لا محاله مبدأ تغیر فی هذا العالم فلذلک التغیر له صوره و ماده و للفاعل فی فعلها غایه فالصوره هاهنا هی الاستحاله إلی مشابهه المغتذی و الماده هاهنا هی الغذاء و الغاذیه تخلف البدل للمتحلل فکأنا قلنا القوه الغاذیه لفعل الفلانی فی المحل الفلانی للغایه الفلانیه و أما النامیه فقد ذکر فی حدها أنها الزائده فی أقطار الجسم الطبیعی لیبلغ تمام النشوء علی التناسب الطبیعی زیاده فی الأجزاء الأصلیه فقولنا الزائده فی أقطار الجسم احتراز عن الزیادات الصناعیه فإن الصانع إذا أخذ مقدارا من الشمعه فإن زاد علی طوله و عرضه نقص من عمقه و بالعکس و قولنا علی التناسب الطبیعی احتراز عن الزیادات الغیر الطبیعیه مثل الاستسقاء و سائر الأورام- و قولنا لیبلغ تمام النشوء احتراز عن السمن و قولنا زیاده فی الأجزاء الأصلیه تنبیه علی العله الحقیقیه للفرق بین السمن و النمو و ذلک لأن النمو حرکه فی جواهر الأعضاء- فلا جرم القوه المحرکه یمدها و یزید فی جواهرها و أما السمن فإنه زیاده حاصله- بمداخله الأجسام الغریبه فی الأعضاء کأنها الملتصقه بها.

ثم إن التغذی و النمو (1) یتمان بأمور ثلاثه الأول تحصیل غذاء شبیه بالمغتذی

ص: 95

و النامی فی الماهیه بالقوه و الثانی إلصاقها بهما علی ما هو المشهور و الثالث تشبیهها بهما بالفعل ثم إن کان المقدار الوارد علی جواهر الأعضاء الأصلیه مساویا لما تحلل منها فذلک فعل الغاذیه و إن کان أزید فذلک فعل النامیه و عند هذا لقائل أن یشکک و یقول إن الغاذیه و النامیه قوه واحده و لا فرق بینهما إلا أن الغاذیه تفعل هذه الأمور بمقدار ما یتحلل و النامیه تفعل أزید مما یتحلل فالتفاوت بینهما بالکمال و النقص فإن القوه إذا کانت قویه علی فعل کانت قویه علی مثله فإذا کان الجزء الزائد مثلا للجزء الأصلی و کانت الغاذیه قویه علی تحصیل الجزء الأصلی وجب أن تکون قویه علی تحصیل الجزء الزائد عند ما کانت شدیده القوه فعلی هذه القوه الغاذیه هی المنمیه إلا أنها فی ابتداء الأمر تکون قویه فتکون وافیه بإیراد البدل الأصلی و الزیاده جمیعا و بعد ذلک تضعف فلا تورد الزیاده بل یورد الأصلی.

و مما یدل علی ذلک أن القوه الغاذیه فی سن الانحطاط و الذبول تورد أقل مما یتحلل- و قد کانت فی سن الوقوف تورد مثل ما یتحلل فیکون إیرادها وقت الوقوف أکثر من إیرادها وقت الذبول فإذن القوه الواحده جاز أن یختلف إیرادها بالزیاده و النقصان- فهذا شک قوی.

أقول فی جوابه إن اختلاف الغایات (1) الطبیعیه تدل علی اختلاف القوی لکن غایه القوه الغاذیه تخالف غایه المنمیه فهما قوتان مغایرتان.

بیان ذلک أن غایه فعل الغاذیه فی إیراد البدل سد الخلل الواقع من التحلیل- أ لا تری أن الحیوان لا یطلب الغذاء إلا بعد استیلاء حراره الجوع علی المعده و البدن علی التحلیل فعند ذلک یشتهی الطعام و غایه فعل النامیه تمدید الأعضاء علی نسبه مخصوصه- و لیس (2) أن زیاده إیراد البدل علی ما یتحلل فی کل وقت توجب زیاده النمو و لا أصل

ص: 96

النمو فرب وقت کان إیراد الغذاء أکثر و فعل النمو أقل و رب وقت کان بالعکس- فإنا قد نشاهد کثیرا أن بعض الغلمان و الجواری فی زمان البلوغ اتفق أن کان مریضا مرضا شدیدا یعطل الغاذیه عن فعلها و مع ذلک ینمو هذا المریض نموا بالغا و یطول قامته طولا متفاوتا بالقیاس إلی ما سبق من الزمان فإذن حیث وقع التخالف فی مقتضی هاتین القوتین و لو فی بعض الأوقات علم أنهما متغایران ذاتا لا بمجرد الشده و الضعف إذ لو کان التفاوت بمجرد الکمال و النقص لما وقع التخالف إلا بذلک لکن التخالف قد یقع بالعکس من ذلک یعنی قد یقوی النمو و ینقص التغذیه و قد یقوی التغذیه و ینقص النمو فهما متغایرتان ذاتا لتغایرهما فعلا و غایه فثبت ما ادعیناه.

ص: 97

من أن النمو حرکه متصله فی الکم و الحرکه معناه خروج الشی ء من القوه إلی الفعل- علی سبیل التدریج و معنی التدریج هاهنا أن یکون للمتحرک فی کل آن فردا آخر من المقوله فلیس فی حرکه النمو مقدار ثابت و مقدار آخر وارد علیه سواء کان بالمداخله أو بغیر المداخله

ص: 98

الطبائع المتضاده فقد علم من هذا الجواب أن التعویل علی مجرد وجوب التناهی فی القوی الجسمانیه غیر صحیح فلننظر إلی حال التعویل علی کون البدن مرکبا من الأسطقسات و لنحقق ما فی هذا الوجه.

ص: 99

المحلل صار أقوی فصار التحلیل أکثر أو لأن الغاذیه صارت أضعف فصار الغذاء الوارد أقل و الأول باطل لأن المحلل لیس إلا الأمور الثلاثه المذکوره و هی الحار الداخلی و الحار الخارجی و الحرکات البدنیه و النفسانیه و هذه الأسباب الثلاثه کان وجودها فی زمان الشباب مثل وجودها فی زمان الکهوله و إذا لم یزدد المحلل استحال أن یزداد التحلل و الثانی أیضا باطل لأن الغاذیه لا تصیر ضعیفه إلا لنقصان الحراره و لا ینتقص الحراره إلا لنقصان الرطوبه فإذا جعلنا (1) انتقاص الرطوبه بسبب ضعف الغاذیه لزم الدور و هو محال.

و ما قیل من أن المحلل و إن کان وقت الکهوله هی الأمور الثلاثه التی کانت موجوده فی زمان الشباب و لکن مده تأثیرها فی زمان الکهوله أطول من مده تأثیرها فی زمان الشباب و ذلک لأن الضعیف قد یکون أقوی أثرا من القوی إذا کان أطول مده من الآخر و إذا کان کذلک فأسباب التجفیف تأثیرها فی الکهل أدوم من تأثیرها فی الشباب- فالجفاف فیه أکثر منه فی الشباب.

فکلام لا حاصل له (2) لأن دوام العمل کما هو حاصل فی سبب الجفاف کذلک

ص: 100

حاصل فی السبب المورد للغذاء فکما أن دوام فاعل التجفیف یعطی زیاده الجفاف- فکذلک دوام فاعل التغذیه یعطی زیاده الرطوبه الغذائیه المزیله للجفاف.

و قریب من هذا الوجه ما نقل عن سقراط أن فعل الحراره الغریزیه فی المنی- إذا وقع فی الرحم یشبه فعل حراره التنور فی الرغیف الذی یلتصق به فإن حرارته تفعل فی ظاهره حتی یحدث أولا شیئا کالقشر ثم یعمل فی الباطن من تلک القشره و تشویه حتی یحصل النضج و کذا الحراره التی فی المنی تجعل أولا قشرا ثم تقشو تلک الحراره بحسب مقدار بدن المولود و تنبسط فیه حسب انبساطه فی الطول و العرض و العمق فما کانت الرطوبه فی جوهره قلیله استکملت صورته بفعل المصوره فی سته أشهر و ما کانت الرطوبه فی جوهره وافره غالبه تمت الصوره فی زمان أکثر حتی یبلغ زمان الحمل فی الکثره حسب زیاده الرطوبه إلی ثلثمائه و أربعه أیام فالمولود یولد و الرطوبه غالبه علیه- و لذلک لا یقدر علی الانتصاب و الانبعاث فی الحرکات ثم لا یزال الحراره الغریزیه التی جعلها الباری مرکوزه فیه عامله فی تجفیف رطوبات الأعضاء رویدا رویدا فیصیر فیه أولا تهیؤ للقعود فتجلس ثم الانبعاث من غیر انتصاب ثم للقیام ثم للمشی علی حسب تقلیل الرطوبات و من هذا الباب یتفاوت أوقات المشی فی الأطفال و هکذا تفعل الحراره (1) الغریزیه فی بدن الحیوان إلی أن تفنی رطوبته بالکلیه فتنطفی ء الحراره

ص: 101

لانتفاء ما تقوم به و یحصل الموت فسبب الموت بعینه سبب الحیاه و ذلک لأنه لو لم تکن الحراره غالبه علی الرطوبه لم تحصل الحیاه ثم لزم من غلبه الحراره علی الرطوبه فناء الرطوبه و من فناء الرطوبه فناء الحراره و کان تقدیر الله سبحانه الحراره بحیث یستولی علی الرطوبه سببا للحیاه أولا و للموت ثانیا هذا ما نقل عنه فی شرح القانون و قد مر ما فیه فتأمل فإنه موضع تأمل فإنه بعد الاستقصاء یعرف صحته لإرجاعه إلی ما سنحققه

ص: 102

أقول هذا (1) الوجه أیضا ضعیف إقناعی لوجوه- الأول أنا لا نسلم أن مزاج المنی أقوی و أشرف من أمزجه المواد الحیوانیه التی تکونت بعده إذ لو کان مزاجه أعدل و أشرف لکانت الکمالات النفسانیه فائضه علیه فی الابتداء فیکون ذا حیاه و نطق و اللازم ظاهر البطلان.

الثانی أن (2) ماده المنی غیر موجوده فی بدن الحیوان بالجزئیه حتی یکون الممتزج بعضه علی مزاج المنی و بعضه علی مزاج الوارد بدلا عما یتحلل حتی یقال إن مزاج المنی أقوی فی الکیف و مزاج الوارد علیه أضعف.

الثالث أنا (3) لا نسلم أن مبنی جوده النضج و التخمر و قوه المزاج أن یکون حصوله فی تلک الأوعیه إذ رب مزاج اتفق وجوده فی غیر تلک المواضع و یکون أحکم و أقوی مما یکون فیها کما یشاهد فی الحیوانات التی یحصل بعضها لا بالتوالد

ص: 103

بل بالتولد و مع ذلک یکون مزاج کثیر مما یتکون بهذا الوجه أقوی من الذی یتکون بطریق التوالد فعلی هذا یجوز أن یکون مزاج ما یورده القوه الغاذیه من البدل أقوی و أحکم من مزاج ما ینقص بالتحلیل من المبدل منه فلم یقم حجه علی ضروره الموت.

فهذه هی وجوه ثلاثه ذکروها فی ضروره الموت مع ما یقدح لها و قد أشار الشیخ إلی هذه الوجوه الثلاثه فی کلیات القانون بقوله ثم یجب أن یعلم أن الحراره بعد سن الوقوف یأخذ فی الانتقاص لانتشاف الهواء المحیط بمادتها التی هی الرطوبه و معاونه الحراره الغریزیه من داخل و معاضده الحرکات البدنیه و النفسانیه الضروریه فی المعیشه- و عجز الطبیعه عن مقاومه ذلک دائما فإن جمیع القوی الجسمانیه متناهیه کما برهن علیه فی العلم الطبیعی فلا یکون فعلها فی الإیراد دائما و لو کانت هذه القوه غیر متناهیه و کانت دائمه الإیراد لبدل ما یتحلل علی السواء لا بمقدار واحد لکن لما کان التحلل لیس بمقدار واحد بل یزداد دائما کل یوم لما کان البدل تقاوم المتحلل و لکان التحلل یفنی الرطوبه فکیف و الأمران متظاهران علی تهیئه النقصان و التراجع و إذا کان کذلک فواجب ضروره أن تفنی الماده فتنطفی ء الحراره و خصوصا إذ یعین علی إطفائها بسبب عوز الماده سبب آخر و هی الرطوبه الغریبه التی تحدث دائما لعدم الهضم فتعین علی انطفائها من وجهین أحدهما بالخبو و الغمر و الآخر لمضاده الکیفیه لأن تلک الکیفیه بلغمیه بارده و هذا هو الموت الطبیعی انتهی فقوله ثم یجب أن یعلم إلی قوله و معاضده الحرکات البدنیه و النفسانیه الضروریه فی المعیشه إشاره إلی الوجه الثانی و قوله و عجز الطبیعه إلی قوله فلا یکون فعلها فی الإیراد دائما- إشاره إلی الوجه الأول و قوله و لو کانت هذه القوه إلی قوله و خصوصا إذ یعین علی إطفائها إلی آخر الکلام إشاره (1) إلی ثالث الوجوه الثلاثه.

ص: 104

بالوجود قد أفنوا الماده التی منها التکون فلم یبق لنا ماده یمکن أن نوجد و نتکون منها و لو بقیت لنا ماده لم یبق لنا مکان و رزق و إن قلنا نبقی نحن و الذین بعدنا علی العدم دائما و یبقی الأولون علی الوجود دائما دون اللاحقین فذلک مناف للحکمه إذ لیسوا بدوام الوجود أولی منا بل العدل یقتضی أن یکون للکل حظ من الوجود- فوجب أن یموت السابق بالوجود لیکون لوجود المتأخر إمکان و هذا الوجه أیضا إقناعی ضعیف لأنه لا یدل علی وجوب الموت لکل أحد.

ص: 105

الصلحاء الأتقیاء یصل إلیهم عوض آلامهم و محنهم فی الدنیا بل هذه من التوابع اللاحقه لغایه الموت فإذا علمت ضعف هذه الوجوه فلنذکر وجها قاطع الدلاله لضروره الموت و هو أن الموجودات الممکنه بحسب الاحتمال العقلی إما (1) مبدعه أو کائنه و بعباره أخری إما تامه أو ناقصه و المبدع لا محاله باق لبقاء سببه الفاعلی و الغائی و أما الکائن فکل کائن فاسد لأن ما هو سببه التام أمر یدخل فیه الحرکه و الزمان و کل حرکه لا بد من انقضائها و عند انقضاء السبب أو جزئه لا بد و أن ینعدم المعلول المسبب فلا محاله جمیع ما هو کائن (2) فاسد و لا شک أن أبدان الحیوانات من الأمور الکائنه المتجدده- فلا محاله أنها فاسده تعرض لها الموت ثم نقول الموجودات التامه باقیه لأنها لم توجد لأن تکون ماده أو وسیله لموجود آخر و لذلک انحصر نوعها فی شخصها و أما الموجودات الناقصه فهی خلقت بالطبع لأن یتکون عنها موجود آخر فهی أسباب معده لموجودات أخری- فلو فرض دوامها لم تکن ناقصه بل تامه و قد فرضت ناقصه هذا خلف و اعلم أن الموت طبیعی

ص: 106

لا لأجل (1) أن الأجسام لا یحتمل الدوام لما عرفت أنها ممکنه الدوام علی سبیل (2) التبدل و الإمداد الفوقانی و لا لأجل أن القوه الغاذیه لا تورد الغذاء دائما بحسب الکیفیه أو الکمیه لما عرفت وهن هذه القواعد و أشباهها بل لأن القوی و النفوس دائمه التوجه و الانتقال من مرتبه فی الوجود إلی مرتبه أخری و قد بین فی العلم الإلهی إثبات الغایات للحرکات و الأفعال الطبیعیه و قد برهن فی مباحث العلل علی أن الغایه الحقیقیه التی یترتب علی الفعل لا بد و أن یستکمل بها ذات الفاعل بذاته و جوهره- فالغایه بالحقیقه هی راجعه إلی الفاعل و الغایه العرضیه هی التی من توابع الغایه الحقیقیه- من المنافع المترتبه علیها کحصول الولد للقوه الشهویه و حصول الموالید للقوی الفلکیه- و هذه غایات عرضیه و الغایه الحقیقیه إما لقوی النبات فصیرورتها غذاء للحیوان- و إما لقوی الحیوان فلحصول الأغذیه و غیرها للإنسان و إما لقوی الإنسان فغایه القوه المحرکه البدنیه تحصیل ماده الغذاء و النماء للبدن و غایه القوه المدرکه تحصیل ماده القوه العاقله أو القوه النفسانیه من المتخیلات و الموهومات و أوائل العقلیات فالنفس

ص: 107

الإنسانیه إذا خرجت من القوه إلی الفعل إما فی السعاده العقلیه الملکیه أو فی الشقاوه (1) الشیطانیه أو السبعیه أو البهیمیه انتقلت عن هذه النشأه إلی نشأه أخری بالطبع و إذا ارتحلت عن البدن عرض الموت و هذا هو الأجل الطبیعی المشار إلیه فی الکتاب الإلهی- کُلُّ نَفْسٍ ذائِقَهُ الْمَوْتِ* و هو غیر الآجال الاخترامیه التی تحصل بعروض الأسباب الاتفاقیه و القواطع القسریه و بالجمله الموت طبیعی للبدن و معناه مفارقه النفوس إیاه مفارقه فطریه و ترک استعمالها للبدن لخروجها من القوه إلی الفعل بحسب نشأه ثانیه- و صیرورتها إما سعیده فرحانه مسروره بذاتها کالملائکه و إما شقیه محترقه بنار الله الموقده التی تطلع علی الأفئده کالشیاطین و الأشرار و إما مغفوره بغفران الله سلیمه الصدر عن الأغراض و الغشاوات و أما سائر النفوس (2) الحیوانیه فهی محترقه بنیران الطبیعه ما دامت السماوات و الأرض إلا ما شاء الله فینجو من العذاب و یتخلص من العقاب فمثل الدنیا کالمزرعه و أرحام النسوان کالحرث نِساؤُکُمْ حَرْثٌ لَکُمْ و النطف فی الأرحام کالبذور فی المزارع و الولاده کالنبت و أیام الشباب کالنشوء و أیام الکهوله کالنضج و أیام الشیخوخه کالیبس و الجفاف و بعد هذه الحالات لا بد من الحصاد و هو الموت و زمان القبر و الصراط کالبیدر فکما أن البیادر یجمع فیها الغلات من کل جنس و تداس و تنقی و ترمی القشور و التبن و الورق من الثمر و الحب و یجعل بعضها علفا للدواب و حطبا للنیران و بعضها لبوبا صالحه فهکذا یجتمع فی الآخره الأمم کلهم من الأولین و الآخرین من کل دین قُلْ إِنَّ الْأَوَّلِینَ وَ الْآخِرِینَ لَمَجْمُوعُونَ إِلی مِیقاتِ یَوْمٍ مَعْلُومٍ و ینکشف الأسرار یوم تبلی السرائر و یمیز الله الخبیث من الطیب فیجعل الله الخبیث بعضه علی بعض فیرکمه جمیعا فیجعله فی جهنم و ینجی الله الذین اتقوا بمفازتهم لا یمسهم السوء و لا هم یحزنون و هذا کله مستفاد من قوله تعالی فی عده مواضع من کتابه الکریم

و من قول نبیه ع: الدنیا مزرعه الآخره

فهذا بیان حکمه

ص: 108

الموت بالبرهان و القرآن و هو رحمه من الله لأولیائه و تحفه للمؤمن فلأجل ذلک یتمنی أولیاء الله الموت کما قال تعالی توبیخا لمن ظن أنه منهم بغیر حق قُلْ یا أَیُّهَا الَّذِینَ هادُوا إِنْ زَعَمْتُمْ أَنَّکُمْ أَوْلِیاءُ لِلَّهِ مِنْ دُونِ النَّاسِ فَتَمَنَّوُا الْمَوْتَ إِنْ کُنْتُمْ صادِقِینَ و حق للنفوس البشریه و غیرها تمنی الموت طبعا فإنها کالصناع و الأبدان و الأجساد کالدکاکین و الأعضاء و قواها کالآلات و الأدوات و إنما یجتهد الصانع فی دکانه لأجل غرض فإذا تم غرضه و بلغ أمنیته ترک دکانه و رمی من یده أدواته و استراح من العمل و هکذا النفوس إذا أحکمت ما یراد منها بکسوتها مع الجسد و خرجت کل فیما خلق من القوه إلی الفعل اشتغلت بذاتها و کان هذا الجسد وبالا علیها و مانعا من الخروج إلی منازلها و معادنها فإن لها معادن کمعادن الذهب و الفضه کما ورد فی الحدیث فإذن الموت حکمه و رحمه من الله تعالی کما قال تعالی ثُمَّ یُمِیتُکُمْ ثُمَّ یُحْیِیکُمْ ثُمَّ إِلَیْهِ تُرْجَعُونَ و قال شیخ الأنبیاء إبراهیم الخلیل علی نبینا و علیه السلام- وَ الَّذِی یُمِیتُنِی ثُمَّ یُحْیِینِ

ص: 109

و سیظهر لک بعد عرفانک بصنوف ملائکه الله و کیفیه تأثیرها بإذن ربهم أن طبقاتهم العالیه أرفع قدرا من أن یفعلوا مثل هذه الأفاعیل الدنیه علی سبیل المباشره بلا استخدام للسدنه و الأعوان و قد بین أن القوی المباشره للأفاعیل المتغیره لا محاله جسمانیه و التی تدرک المعقولات و الخیرات الحکمیه و المنافع الکلیه هی المفارقه الذات عن الجسمانیات فالکلام عائد فی القوی المباشره کیف تفعل هذه التصویرات و التشکیلات-

ص: 110

و تابعوه إلی أنه لیس متشابه الأجزاء لأن المنی یخرج من کل البدن فیخرج من اللحم شبیه به و یخرج من العظم شبیه به و علی هذا من جمیع الأجزاء و هذه الأعضاء غیر متشابهه لاختلاف حقائقها باختلاف الأعضاء المنفصله هی عنها و غیر متشابهه للکل و هو ظاهر علی هذا التقدیر فلا یکون الکل متشابه الأجزاء بل متشابه الامتزاج لأن الحس لا یمیز بین تلک الأجزاء و إن کان فی نفس الأمر متمیزا بعضها عن بعض.

أقول التعلیل فی اختلاف أعضاء الحیوان باختلاف أجزاء المنی مما لیست فیه فائده فی دفع الإشکال بل یعود المحذور المهروب عنه مع زیاده محال آخر و هو کون المنی حیوانا (1) تام الأعضاء بالفعل و ذلک لأن اختلاف أجزاء المنی إن کان بسبب اختلاف ما ینفصل عنه أعنی الأعضاء و کان ذلک الاختلاف أیضا لاختلاف أجزاء المنی- کان اختلاف أعضاء الحیوان لاختلاف أعضاء الحیوان و هو یستلزم إما الدور (2) أو

ص: 111

التسلسل (1) و کلاهما محالان (2).

ص: 112

أحدها عموم (1) اللذه بجمیع البدن و لو لا خروج المنی من الجمیع لاختصت اللذه بالعضو الخارج منه المنی.

و ثانیها المشاکله الکلیه فإنه لو لا أن کل عضو یرسل قسطا لکانت المشابهه بحسب عضو واحد.

و ثالثها مشاکله عضو الولد لعضو ناقص من والدیه أو عضو ذی شامه أو زیاده- قالوا و إذا ثبت أن المنی جسم مرکب من أجسام مختلفه الطبائع فالذی هو نازل من اللحم یتکون لحما و النازل من العظم یتکون عظما فلا یجب أن یکون الحیوان کالکره.

و الجواب من وجوه ثلاثه- أحدها ما مرت الإشاره إلیه من لزوم الدور أو التسلسل.

و الثانی أیضا ما قد أشرنا إلیه من أن الماده ما به الشی ء بالقوه و هی فی کل شی ء أمر مجمل فی ذاته مبهم فی جوهره لا تحصل لها بالفعل إلا بمخصصات خارجیه و الکلام لیس إلا فی سبب تخصیص الماده الحیوانیه باختلاف صور الأعضاء و کون المنی (2) مختلف الأجزاء لا یدفع هذا الإشکال لأنا لو فرضنا المنی مرکبا من أجزاء مختلفه- فننقل الکلام إلی سبب اختلاف تلک الأجزاء و أیضا إن کل مرکب من أجزاء مختلفه غیر متشابهه فلا بد أن یوجد فیه أجزاء بسیطه متشابهه و لا بد أن یکون فی کل منها- قوه بسیطه فی ماده بسیطه و هی لا تفعل إلا أمرا واحدا متشابها فیجب أن یکون فعلها کره حتی یکون المتولد من منی کرات مضمومه بعضها إلی بعض و الوجه الثالث أنه قدح أرسطاطالیس فی صحه هذه الأدله و صحه هذا المذهب و هو کون المنی نازلا من جمیع الأعضاء و بین ذلک بوجوه عشره مذکوره فی الشفا منقوله فی شرح کلیات القانون.

ص: 113

الأول أن المشاکله (1) قد تقع فی الظفر و لیس یخرج منها شی ء- الثانی أن المولود قد یشبه جدا بعیدا و لیس یبقی له زرع و حکی أن واحده ولدت من حبشی بنتا بیضاء ثم إن تلک ولدت سوداء.

الثالث أن الزرع لیس یرسله الأعضاء المرکبه (2) من حیث هی آلیه و یقع فیها مشاکله.

الرابع لو کان المنی بالصفه الموصوفه لکان حیوانا (3) لأنه فیه من کل عضو جزء- و تلک الأجزاء إن کانت موضوعه وضعها الواجب فالمنی إنسان صغیر و إن لم تکن مترتبه فما الذی رتبها.

الخامس أن المرأه إذا أنزلت عند إنزال الرجل فیکون فی الرحم منیان (4) هما إنسانان.

السادس ما المانع من أن تولد المرأه إذا أنزلت وحدها إذا کان فی منیها هذه الأعضاء مفصله.

السابع أن الإنسان قد یولد الذکران ثم یتغیر فیصیر یولد الإناث و ذلک

ص: 114

بسبب استحاله (1) المزاج و تغیره و لیس لأن العضو تاره خرج منه و فیه عضو الذکور- و تاره خرج و فیه عضو الإناث و إذا جاز أن یکون ذلک فی الذکوره و الأنوثه جاز أن یکون فی سائر الأجزاء بسبب المزاج لا بسبب نقل الجزء.

الثامن أن کثیرا من الحیوانات یتولد من غیر (2) جنسه فلا یمکن أن یکون ذلک کما قالوه.

التاسع قد یسفد الحیوان سفادا واحدا فیتولد منه حیوانات أکثر من واحد- و ربما کانوا ذکورا و إناثا.

العاشر الغصن من الشجر الذی لم یثمر بعد و یغرس فیثمر و کان یجب أن لا یثمر لأن الشجره التی اتخذ منها لم یثمر و الأجزاء المأخوذه منها یجب أن تکون غیر مثمره- اللهم إلا أن یقال أجزاء الثمره مخلوطه بأجزاء الغصن علی ما یقوله أصحاب الخلیط- فإن کان هکذا فلا یبعد أن یکون فی الحیوان کذلک و علی هذا لا یحتاج أن یجی ء البذر و المنی من کل جزء بل جزء شی ء واحد من البدن یکفی فی ذلک إذ فیه جمیع الأجزاء- فثبت بهذه الوجوه أن المشابهه لیس سببها الفاعلی اختلاف صور الماده بل القوه المصوره بحسب استعداد الماده الحاصله من إعداد القوه المغیره.

فهذه وجوه نقلها الشیخ عن المعلم الأول داله علی أن المنی جوهر متشابه الأجزاء- و للبحث فی أکثرها مجال کما فعله العلامه الشیرازی فی شرح الکلیات و لعل غرض المعلم الأول من تلک الوجوه لیس إیراد الکلام علی نمط البراهین علی هذا المطلب بل غرضه مقابله الوجوه المذکوره فی عدم تشابه أجزاء المنی بوجوه أخری مشارکه معها فی المأخذ و الطرق علی أن المنی متشابه الأجزاء.

أقول و الحق عندنا ما ذهب إلیه بالبرهان و البرهان أفاد أزید من ذلک و هو أن

ص: 115

المنی (1) لیس فی ذاته جوهرا (2) تام الجوهریه فی تحصله النوعی و فی صورته الطبیعیه- کسائر الجواهر المعدنیه و غیرها و لذلک لا یبقی علی ما هو علیه ساعه کسائر الرطوبات الفضلیه فحکمه حکم الماده الأولی فی قصور تجوهرها عن التمام إلا بما ینضاف إلیها من الصور فیصیر بها شیئا نوعیا یتحد بها و ینقلب إلیها.

و أما ما ذکره الخطیب الرازی فی المباحث قائلا أن المنی مختلف الأجزاء بحجه زعم أنها أقوی من الأدله المذکوره و هی أن المنی لا شک أنه الفضل الهضم الأخیر و ذلک إنما یکون عند نضج الدم و صیرورته مستعدا استعدادا تاما لأن یصیر جواهر الأعضاء و لذلک کان الضعف الذی یحصل عقیب استفراغ المنی أزید من الضعف- الذی یحصل من استفراغ عشر مرات من الدم مثله فإنه یورث الضعف فی جوهر الأعضاء الأصلیه و إذا کان کذلک کان المنی مرکبا من أجزاء کل واحد منها قریب (3) الاستعداد من أن یصیر عضوا مخصوصا و ذلک یقتضی أن لا یکون المنی متشابه المزاج- بل متشابه الامتزاج انتهی.

أقول و هذه الحجه أیضا ضعیفه من وجوه

ص: 116

أحدها أنک قد علمت أن ما یتغذی بالفعل لیس هی من المطعومات الداخله فی بدن الحیوان و غیره و لا التی وقعت لها الاستحالات و الانهضامات من الأغذیه بالقوه- بل لا یغتذی الحیوان بالحقیقه إلا من عند نفسه و لا یتقوی إلا بقوه باطنه و هذه المسماه (1) عند القوم بالأغذیه و الأدویه هی أسباب معده لأن ینفعل ماده البدن من مبدإ نفسه بما یناسبه علی قیاس ما ذکرناه فی المعقول بالفعل و المعقول بالقوه و إن الذی سمی معقولا بالقوه لا یصیر معقولا بالفعل أبدا بل یعد لأن تحصل للنفس حاله هی معقوله و عاقله بالفعل فکذا فی الغذاء و النمو و لیس کون اللحم لحما و العظم عظما و الرباط رباطا إلا من جهه ما تقتضیه هیئات النفوس و أوصافها و أجزاؤها المعنویه و مقوماتها النفسانیه فیظهر آثارها فی الأجساد و الأبدان فینزل إلی عالم الأشباح الصوریه من عالم الأرواح المعنویه بإعداد هذه الحرکات و الانفعالات و تحریکات مواد الأغذیه و غیرها.

و ثانیها أنک هب أن المنی هو الحاصل من فضله الهضم الرابع فمن أین یلزم (2) أن یکون فضله الشی ء لا بد أن یکون مثله أو قریبا منه فی الاستعداد فهل سرجین الحیوان مثله أو عرق الإنسان مثل الإنسان و ثالثها هب أن المنی عند کونه متصلا بواضع الأعضاء کان مثلها أو قریب الاستعداد فبعد الانفصال عنها و الخروج منها إلی مواضع أخری لا نسلم أنه قد بقی ما کان علیه فمن الحافظ (3) علیه تلک الأجزاء علی ترتیبها و وضعها و کیفیتها فإن کان

ص: 117

الحافظ نفس الأبوین فالنفس الواحده کیف یدبر و یحفظ أزید من بدن واحد تدبیرا و حفظا طبیعیا و لا یسری فعل النفس فی غیر بدن واحد و لو سری فعل النفس فی نطفه لم یکن النطفه نطفه بل کان حیوانا ذا نفس و أما حصول الضعف عند إنزال المنی فی جواهر الأعضاء فذلک لا یدل علی کونه مختلف الأجزاء أصلا بل منشأ (1) الضعف أمر نفسانی من انفعال یطرأ علی النفس بحصول اللذه البدنیه فیسری ذلک الوهن و الانکسار فی سائر أجزاء البدن کما عند الخوف و الخشیه و کثیر من الأمور النفسانیه المورثه اضطرابا فی البدن و وهنا فی قواه و أعضائه الأصلیه و بالجمله المنی جوهر قابل الأعضاء- و قابل الشی ء لا بد و أن یکون خالیا عن ذلک الشی ء و ضده جمیعا حتی لا یلزم تحصیل الحاصل أو اجتماع المتضادین و کلاهما محالان.

و أیضا المنی رطوبه سیاله و الرطوبه السیاله لا یمکن فیها اختلاف الهیئات و الصفات و الأوضاع علی الوجه الذی یمتاز بعضها عن بعض حتی یصلح أن یکون وسیله لاختلاف الصور و الآثار و قد مر أن اختلاف الاستعداد و اللااستعداد من باب القوی و الإمکانات و النسب التی لا وجود لها إلا علی سبیل التبعیه دون الاستقلال.

ص: 118

للضروره و بعضها للراحه و الفضیله و الزینه کأشفار العینین و سواد الحاجبین- و تقعیر أخمص القدمین لا یمکن أن تکون منسوبه إلی الماده المنویه لما علمت من الوجوه المذکوره و لا إلی قوه سفلیه کالطبائع الجسمانیه لأن فعل الطبیعه لا یکون إلا علی نمط واحد و نحو غرض واحد أو غرضین و لا یمکن فیها فنون الأغراض و صنوف الدواعی و القصود بل لا بد و أن ینسب إلی أمور نفسانیه منبعثه من أغراض علویه مؤدیه إلی عالم عقلی و سر سبحانی بل نقول من رأس قولا کلیا إن السبب الفاعلی لبدن الحیوان إما أن یکون أمرا عدیم العلم و الإدراک کالطبائع (1) و ما فی حکمها و أما أن یکون أمرا ذا علم و إدراک.

و الأول محال لشهاده کل فطره سلیمه علی أن فاعل هذا الترتیب العجیب و النظم المحکم یستحیل أن تکون قوه عدیمه الشعور.

و الثانی لا یخلو إما أن یکون هو الباری بلا واسطه أم لا.

و الأول محال بالبراهین القطعیه و الأدله النقلیه لأن ذاته تعالی أجل أن یفعل فعلا جزئیا متغیرا مستحیلا کائنا فاسدا و من نسب إلیه تعالی هذه الانفعالات و التجددات- فهو من الذین لم یعرفوا حق الربوبیه و معنی الإلهیه وَ ما قَدَرُوا اللَّهَ حَقَّ قَدْرِهِ* أو لم یعرفوا معنی الفاعلیه و التأثیر و أن وجود کل معلول من فاعله القریب کوجود الضوء من المضی ء و الکلام من المتکلم لا کوجود البناء من البناء و لا شک لمن له قدم راسخ فی العلم الإلهی و الحکمه التی هی فوق العلوم الطبیعیه أن الموجودات کلها من فعل الله بلا زمان و لا مکان و لکن بتسخیر القوی و النفوس و الطبائع و هو المحیی و الممیت و الرازق و الهادی و المضل و لکن المباشر للإحیاء ملک اسمه إسرافیل و للإماته ملک اسمه عزرائیل یقبض الأرواح من الأبدان و الأبدان من الأغذیه و الأغذیه من التراب و للأرزاق ملک اسمه میکائیل یعلم مقادیر الأغذیه

ص: 119

و مکائیلها و للهدایه ملک اسمه جبرئیل و للإضلال (1) دون الملائکه جوهر شیطانی اسمه عزازیل و لکل من هذه الملائکه أعوان و جنود من القوی المسخره لأوامر الله- و کذا فی سائر أفعال الله سبحانه و لو کان هو المباشر لکل فعل دنی لکان إیجاده للوسائط النازله بأمره إلی خلقه عبثا و هباء تعالی الله أن یخلق فی ملکه عبثا أو معطلا- و ذلِکَ ظَنُّ الَّذِینَ کَفَرُوا.

و الثانی لا یخلو إما جوهر عقلی من العقول الصریحه و الملائکه الرفیعه أو جوهر نفسانی.

و الأول أیضا محال بمثل ما مر من حیث إن فعلها لا یتغیر و لا یتکثر تکثیرا بالأعداد و الأزمنه فإن تلک الجواهر لیست مباینه الذوات عن ذات الحق الأول- و إنما هی أشعه شمسه و أضواء نوره یفنی ذواتهم فی ذواته تندرج أنوارهم فی نوره.

و الثانی و هو کون فاعل البدن هو النفس لا یخلو إما أن یکون فعلها للبدن فعلا اختیاریا مسبوقا بقصد و إراده و علم زائد علی ذاتها أو لا یکون.

و الأول باطل فإنا الآن مع کمال علومنا لا نعلم کیفیه الأعضاء فی أشکالها- و مقادیرها و أوضاعها و طبائعها إلا بعد ممارسه التشریح فکیف یمکن أن یقال إنا کنا عالمین فی ابتداء تکوننا لهذه الأمور و قادرین علیها بالقصد و الاختیار فیبقی الشق الأخیر و هو أن فاعل البدن و الأعضاء هو النفس و هو أیضا لا یخلو من أحد الأمرین- و هو أن فعلها للبدن علی سبیل الاستقلال أو علی ضرب من الطاعه و الخدمه لأمر من الله و ملکوته و الأول محال لأن النفس غیر مستقله فی الوجود فکیف فی الإیجاد کیف و النفس الإنسانیه عند تشکل الأعضاء و حدوث صورها فی غایه العجز و النقصان لا یملک

ص: 120

الإنسان حینئذ لنفسه نفعا و لا ضرا و لا موتا و لا حیاه و لا نشورا و فاعل هذه التشکیلات و التصویرات و الترتیبات لا بد أن یکون صانعا حکیما و مدبرا علیما فلم یبق من الشقوق و الاحتمالات إلا أن خالق هذه الأبدان و مشکلها و مصورها و غاذیها و منمیها و مولدها هو أمر من أمر الله باستخدام النفس و قواها المطیعه لإراده الله و حکمته و هذه النفس تتقلب فی أطوار الکون کیف یشاء الله بأمره ففی بعض الأطوار شأنها تصویر المواد و الأجسام بصورها المناسبه لاستعدادها کما فی الأرحام و فی بعض النشئات شأنها- تصویر القوی الحساسه بصورها المناسبه لجوهر الحس من المحسوسات الحاکیه لعالم النور فی عالم الظلام و فی طور آخر شأنها تصویر المدارک الباطنه بصور الخیالات و الأوهام.

و فی نشأه أخری شأنها تصویر الذوات بصور الحقائق و المعانی الإلهیه و العلوم الربانیه- و علی ما ذکرناه (1) یحمل کلام بعض المحققین من اتباع الحکماء فی کیفیه تکون الجنین و هو أن الماده تستعد لأمر واحد هو النفس و لکن النفس (2) لها آلات و لوازم و قوی متخالفه یتحد نحوا من الاتحاد فوجب أن یکون فی الماده استعدادات بالقوه (3) مختلفه یتحد علی ضرب من وجوه الوحده و هی کیفیه (4) المزاج کاتحاد أشیاء فیها ترکیب ثم کل قوه یجب أن یکون ترکبت فیها هیئات هی لوازم لتلک القوی بها تصیر فعاله فبسبب هذه الهیئات و الآلات ینقسم عضو واحد إلی أعضاء کثیره و بسبب اختلاف ترتیبات القوی یختلف أوضاع هذه الأعضاء و هذا کما أن

ص: 121

بالهیئات التی وجدت فی الأول و العقول الفعاله أعنی المعقولات وجد ما بعدها و کما أنه ینتقش فی العقول تلک الصور علی اللزوم فکذلک ینتقش فی القوه الغاذیه مثلا صوره تشکل الإنسان بشرکه الماده بوجود هذه القوه فی الماده انتهی کلامه و المقصود منه إزاله الاستبعاد من صدور هذه الأفاعیل عن النفس بتوسط قواها و هیئاتها و سبب ذلک أن جمیع الموجودات التی بعد الوجود الأول الواجب یشتمل لوحدته علی لوازم و هیئات و معانی کثیره بحسب مقامه و مرتبته فی الوجود یحاکی السبب الأول فی کونه واحدا و مع وحدته عین جمیع الصفات الإلهیه و الأسماء الربانیه و قد علمت من قبل أن الباری کل (1) الأشیاء بلا تکثر و هکذا کل ما هو أقرب إلیه أشد وحده و أکثر جمعا للمعانی حتی أن کل موجود عالم فی نفسه یحاکی عالم الربوبیه فالنفس الإنسانیه یجتمع فی ذاتها جمیع ما یتفرق فی البدن و صور الأعضاء من القوی و الآلات فاختلاف أشکال الأعضاء ظلال لاختلاف القوی المدرکه- و المحرکه المنبثه (2) آلاتها فی سائر الأعضاء حسب انبثاث الروح المنبعث من القلب

ص: 122

فی الأورده و الشرایین و تلک القوی أیضا مع اختلافها و تشعبها یجتمع فی وجود النفس و تتحد بها النفس کاتحاد العقل بالمعقولات بالفعل و بالجمله القوی السافله تتفرع- و تتوزع عند انفصالها و فیضانها عن القوی العالیه ثم تفعل أفاعیلها المختلفه علی حسب أغراض تلک القوی العالیه خدمه و طاعه إیاها و إن لم یکن لها شعور بتلک الأغراض و الغایات کما أن القوه الجاذبه و الهاضمه و الدافعه تفعل فعلها لأغراض النفس فی تدبیرها للبدن و لیس للجاذبه و الهاضمه شعور بذلک الغرض بالاستقلال و لکن علی حسب التبعیه و الاتصال بالنفس و کذلک فی القوی الإدراکیه فإن قوه السمع و قوه البصر یفعلان فعلهما لغرض النفس و إدراکهما عین إدراک النفس و للنفس (1) فی ذاتها سمع و بصر و شم و ذوق و لمس و لذلک (2) یصدر عنها هذه الإدراکات فی النوم عند تعطل هذه الحواس الظاهره فکل من هذه المشاعر إذا فعل فعله فإنما یفعل خدمه و طاعه للنفس علی حسب الجبله فهکذا حکم القوه المصوره فی تصویر

ص: 123

الأعضاء و تشکیلها علی حسب أغراض النفس و حاجاتها و مآربها.

و لیس لأحد أن یعترض بأن القوه المصوره قوه جسمانیه لا شعور لها بهذه الأغراض فکیف تفعل هذه الأفاعیل التی یترتب علیها تلک الأغراض و ما خلقت إلا لتلک الفوائد و الغایات.

لأن جوابه أن تلک القوه مما تستخدمها قوه أخری فوقها هی النفس فإن رجع و قال إنا نعلم أن نفوسنا غیر شاعره بتلک الأغراض و المنافع و المصالح.

قلنا نفسک ما دامت بالقوه و فی حد النقصان حکمها حکم تلک القوه المصوره- التی تفعل فعلها بالمباشره خدمه و طاعه لقوه أخری فوقها و لو فرضنا نفسک قد خرجت من حد القوه و النقصان إلی حد الفعلیه و الکمال لشاهدت بنور البصیره أنها تستخدم سائر القوی التی هی من جنودها و خدمها لأجل أغراض و مصالح حکمیه فیها صلاح شخصها أو نوعها إما بحسب نشأه الطبیعه أو نشأه أخری فقول القائل المذکور إن الماده تستعد لأمر واحد هو النفس أراد بالماده المنی و بالاستعداد استعدادا بعیدا من شأنه أن یصیر قریبا بانفعالات و استحالات کثیره یطرأ علیها شیئا بعد شی ء فإن الفائض علیه من آثار النفس لیس إلا صوره حافظه لترکبه من الفساد و الضیعان لکن من شأن تلک الصوره أن تقوی و تتکامل و تشتد حتی تبلغ إلی مرتبه فوقها و هکذا الکلام فی تلک المرتبه من الصوره و قوله لکن النفس لها آلات و لوازم و قوی متخالفه تتحد نوعا من الاتحاد أراد به اختلاف درجات النفس و مقاماتها- فکل ما یعد من آلات النفس و قواها کان تلک الآله و القوه تفعل فعلها قبل حدوث مستعملها علی وجه یصلح أن تصیر معده لفیضان صوره أخری مستعمله إیاها قاهره علیها من غیر تمرد و عصیان فی جبلتها و هکذا إلی آخر مرتبه من مقامات النفس و هذا هو الدین الإلهی الفطری الذی جبل علیه کل قوه أنها تفعل فعلها علی وجه یکون مطلوبها- لا یناقض مطلوب ما هو فوقها بل ینحو نحوه و یؤم قصده و یجری فی طریقه.

و بهذا یندفع الإشکال بأن المصوره لو کانت من قوی النفس یلزم أن یفعل الآله قبل حدوث مستعملها أعنی النفس و ذلک لأن تلک القوه قبل فیضان النفس لم تکن

ص: 124

موصوفه بأنها آله للنفس بل کانت بمنزله صوره أو کمال أول کسائر القوی الحیوانیه أو النباتیه التی تحدث قبل النفس الإنسانیه فإن الصوره الحیوانیه بل التی قبلها- أی الصوره النباتیه إذا حدثت فی ماده البدن لا شبهه فی أنها تفعل أفاعیلها لا علی سبیل التوسیط بل علی وجه الاستقلال و الرئاسه ثم إذا اشتد کماله و قویت ذاته و بلغت إلی مقام الناطقه متحده معها استحالت ذاتها مقهوره مطیعه لأمر الله و فعلت ما کانت تفعل خدمه و طاعه لهذا الجوهر العالی و هو المراد بقوله یتحد نوعا من الاتحاد- لأن النفس الإنسانیه هی بعینها تدرک الکلیات و الجزئیات و تحس و تحرک و تغذو و تنمو و تولد و تحفظ المزاج و بالجمله تفعل بذاتها جمیع ما فعلت الصوره الجمادیه- و النفس النباتیه و النفس الحیوانیه فهی بوحدتها کل هذه الجواهر التی توجد فی الخارج کل منها نوعا مستقلا تاما فی هویته و ذاته و قوله فوجب أن یکون فی تلک الماده استعدادات مختلفه تتحد معها علی ضرب من الوحده و هی کیفیه المزاج لم یرد به أن فی المنی استعداد فیضان جمیع هذه القوی و الآلات النفسانیه و لوازمها ابتداء فی أول الکون حتی یرد (1) علیه أن استعداد النطفه لقبول النفس الناطقه و قواها لا یحصل إلا بعد صیرورتها بدنا إنسانیا و صیرورتها بدنا إنسانیا لا یحصل إلا بعد وجود هذه القوی- و الآلات و اللوازم و قد علمت (2) مما ذکر مرارا أن الإمکانات و الاستعدادات القریبه أبدا تابعه للصور و الکیفیات الموجوده بالفعل فما به الاستعداد و القوه شی ء غیر نفس الاستعداد و القوه و غیر المستعد له و المقوی علیه لکن یجب أن یکون مناسبا إیاه و واقعا فی طریقه کأجزاء الحرکه کل سابق منها یوجب استعداد اللاحق- فمراده أن (3) المنی جوهر من شأنه أن یصیر بتوارد الانفعالات و التقلبات أن یطرأ علیه

ص: 125

استعدادات متعاقبه ینتهی آخرها أن یصیر بدنا إنسانیا فیه أعضاء مختلفه یرتبط کلها إلی عضو واحد هو القلب نسبته (1) إلی سائر الأعضاء کنسبه النفس إلی سائر القوی و هذه الاستعدادات التی هی بالفعل متکثره متشعبه فی القلب و الأعضاء کانت حین کانت بالقوه راجعه إلی استعداد واحد هو مبدأ سائر الاستعدادات علی سبیل القبول کما أن جوهر النفس مبدأ سائر الصور و الفعلیات علی سبیل الفعل و هو مزاج النطفه و ذلک لأن النطفه یجب أن یکون علی مزاج اعتدلت فیه الأطراف و لم یکن فیه قوه جانب دون أخری- و لا فعلیه طرف غیر طرف حتی یکون ماده عاریه من جمیع القوی و الکیفیات لتصیر قابله لصوره کمالیه یصدر عنها جمیع الأطراف و الأضداد کالجذب و الدفع و الشهوه و الغضب و المحبه و النفره و الأفاعیل المختلفه التی بعضها من باب الطبع و بعضها من باب الحس و المحسوس و بعضها من باب العقل و المعقول و لو کان فی الماده فعلیه شی ء من الطبائع و الصور لم یکن فی قوتها قبول الکل و لهذا تری النطفه الإنسانیه- من أضعف الأشیاء جوهریه و قوله و کما أن بالهیئات التی وجدت فی الأول و العقول الفعاله وجد ما بعدها أراد به ما أشرنا إلیه من أن کل قوه فعاله تشتمل بوحدتها التامه علی حقائق ما یصدر عنها علی نحو الکثره و التفصیل اشتمال (2) البحر علی قطرات الأمطار و اشتمال الجبل علی الحصی و الأحجار و قوله و کما أنه ینتقش فی العقول تلک الصور علی سبیل اللزوم فکذلک ینتقش فی القوه الغاذیه مثلا صوره تشکل الإنسان بشرکه الماده لم یرد به أن أشکال أعضاء الإنسان منتقشه بالفعل فی تلک القوه حتی یرد علیه أن تلک القوه اتفقوا علی أنها عدیمه الشعور و الإدراک کیف و النفس التی هی أقوی منها لا علم لها بتلک الأشکال و الهیئات إلا بعد ممارسه التشریح- بل أراد به اشتمال تلک القوه علی حیثیات و جهات متناسبه لتلک الأشکال و الصور

ص: 126

لأنها کالواسطه و الخلیفه فی فیضان تلک الأمور من المبادی و لا بد للواسطه أن ینوب مناب المبدإ الأصل فی أن یتضمن ما یصدر عنه علی وجه أعلی و أشرف و اعلم أنا لم نذهب إلی أن الأول تعالی و لا العقول الفعاله محل لارتسام صور المعقولات بل ذهبنا إلی أن کل عاقل بالفعل یتحد (1) بالمعقولات کما ذهب إلیه بعض القدماء و بینا ذلک علی وجه الإحکام و الإتقان بما لم یبق فیه مجال ریب و شبهه فثبت من ذلک أن کل قوه عالیه توجد فیها جمیع ما هو دونها علی وجه أعلی و أبسط و الحکماء مع اتفاقهم علی أن مبدع الکل ذات واحده بسیطه غایه الوحده و البساطه و مع بساطته علی هذا الوجه الأکید الشدید هو خالق الأبدان و الأعضاء الحیوانیه و إن شئت فارجع إلی ما ذکروه فی باب عنایته تعالی بالأشیاء و إلی کتاب منافع الأعضاء لجالینوس و إلی کتاب بقراط و أفلاطون و سائر کتب التشریح حتی تعلم أنهم متفقون علی أن فاعل الأبدان و الأعضاء هو الله سبحانه و لا ینافی ذلک إثباتهم الوسائط العقلیه و القوی النفسانیه و الآلات الطبیعیه علی حسب جریان قضاء الله و قدره إذ لیس من دأب الحکیم مباشره الکنس و دفع الفضولات و مزاوله المزابل بل فعله الخاص هو الحکم و الأمر و الهدایه و القضاء و الإنزال و الإرسال دون الحرکات و الانفعالات و من عزل الوسائط عن أفاعیلها فما قدر حق قدر عظمه الله کما قال تعالی وَ ما قَدَرُوا اللَّهَ حَقَّ قَدْرِهِ إِذْ قالُوا ما أَنْزَلَ اللَّهُ عَلی بَشَرٍ مِنْ شَیْ ءٍ الآیه.

ص: 127

الرقائق الحسیه موجوده بحکم التبعیه و الاندراج فالحقائق (1) بکلیاتها فی وجودها العلوی الإلهی لا ینتقل و رقائقها بحکم الاتصال و الإحاله و الشمول لسائر المراتب تتنزل و تتمثل فی قوالب الأشباح و الأجرام کما مر من معنی نزول الملائکه علی الخلق بأمر الله و الرقیقه (2) هی الحقیقه بحکم الاتصال و إنما التفاوت بحسب الشده و الضعف و الکمال و النقص أ لا تری إلی عزرائیل و قیام حقیقته الکلیه بین یدی الله و حمله لأحد أرکان عرش الله الأعظم و عظم منزلته و حضرته لا یبرح عن مقامه و لا یتزحزح و لکن رقائقه و جنوده بحکم إحاطته و تنزلاته و تصرفاته فیما تحته قائمه بأنفس الخلائق فلکل نفس (3) منفوسه رقیقه من حقیقته الکلیه هی المباشره لقبض تلک النفس و العماله لأجلها علی شاکله عمله من جذب الأغذیه و تجرید العلوم من محسوساتها و تجرید المحسوسات عن موادها الجزئیه و هو فی مقامه الأصلی بین یدی الله تعالی لا یشغله شأن عن شأن و کذلک الحقیقه الکلیه الجبرئیلیه من عالم أمر الله واقفه بین یدی الله و کل من کان فی ذلک فهو مضاف إلیه تعالی إذ لا یتشرف بتشریف هذه الإضافه إلا من کان من أهل القدس و التجرد و حقیقه جبرئیل من هذا القبیل و لذلک یتلقی من ربه ما ینزل بواسطه رقائقه الممثله المتصله بسائر من یتصل به باطنهم من نبی و رسول وحیا کفاها و صراحا أو وارث و ولی إلهاما و تعلیما بأنواع التمثیلات و التعلیمات کما قال الله تعالی وَ ما کانَ لِبَشَرٍ أَنْ یُکَلِّمَهُ اللَّهُ إِلَّا وَحْیاً- أَوْ مِنْ وَراءِ حِجابٍ أَوْ یُرْسِلَ رَسُولًا و قال عَلَّمَهُ شَدِیدُ الْقُوی فالشدید القوی إشاره

ص: 128

إلی جبرئیل و قواه إشاره إلی رقائقه الممثله للأنبیاء کتمثله فی صوره دحیه الکلبی للنبی ص (1) و کذلک إسرافیل مع عظم وجوده عند الله و حمله العرش علی کاهله- و نفخه فی الروح الکلی الفلکی الجامع لتفاصیل أرواح الخلائق یتولی النفخ الروحی التفصیلی بکل روح بواسطه رقائقه المتصله بالأرواح الجزئیه و هو فی أفقه الأعلی بین یدی ربه لا یشغله شأن عن شأن لأن عامله الذی فیه نحو وجوده الکلی فوق عالم التغیرات الزمانیه و التجددات المادیه و کذلک المیکائیل ع قائم بین یدی ربه یتلقی منه ما صرف فیه من إنزال الغیث و إعطاء الأرزاق فی کل وقت و زمان لتنزیل تنوعات ما به یحصل أرزاق الخلائق من حجاب إلی حجاب إلی أن یظهر بواسطه ما صرف فیه من قوی عماله من الآدمیین و غیرهم فی تصویر أنواع الأرزاق البدنیه- فرقائقه موصله لذلک و حقیقته الکلیه لم یبرح من مقامها و لم یتغیر عن حالها و لا یشغله شأن عن شأن و هکذا قیاس جمیع القوی المدرکه و المحرکه فی أن لکل نوع منها مقامات متعدده متفاوته فی العلو و الدنو و الشرف و الخسه بعضها عقلی صرف و بعضها مثالی و بعضها حسی (2) و بعضها جسمانی صرف و أکثر الناس إنما وقعوا فی الأغلاط و الشبه العظیمه لعدم مراعاتهم حقوق کل مرتبه و مقام و نظرهم إلی الأشیاء بعین العوراء مثال ذلک اختلافهم فی فعل المصوره فطائفه نسبوا هذه الأفاعیل إلی قوه جسمانیه عدیمه الشعور فأبطلوا حق الله و حق ملائکته المقربین فعمیت بصرهم الیمنی و نظروا بالعین العوراء إلی عالم الخلق دون عالم الأمر و طائفه أخری نسبوا أفعال المصوره من التشکیل و التخلیق المتغیر الفاسد المتجدد و الهابط فی مهوی النزول إلی ذات الله فهؤلاء أبطلوا حق عباد الله و عزلوا عن الأفعال من نصبهم الله لها فعمیت بصیرتهم الیسری و أرادوا أن ینظروا بالعین العوراء إلی الحق دون الخلق

ص: 129

ففات عنهم الحق و الخلق جمیعا إذ الخلق طریق إلی الحق فمن أبطل الطریق و ضل عن سواء السبیل فکیف وصل إلی الحق فلا جرم قد حشروا أعمی العینین مطلقا- بعد ما کان لهم قوه البصر و إمکان النظر إذ لم ینظروا فی آیات الله و حکمته و لم یتفکروا فی صنع الله و عنایته فیکون حالهم یوم القیمه کما حکی الله بقوله وَ نَحْشُرُهُ یَوْمَ الْقِیامَهِ أَعْمی قالَ رَبِّ لِمَ حَشَرْتَنِی أَعْمی وَ قَدْ کُنْتُ بَصِیراً قالَ کَذلِکَ أَتَتْکَ آیاتُنا فَنَسِیتَها وَ کَذلِکَ الْیَوْمَ تُنْسی

ص: 130

ص: 131

المجرده بالفعل المطلق بعد ما کانت بالقوه المطلقه فکانت هیولانیا ثم بالملکه عند حصول الأولیات ثم بالفعل لکنها لیست تطالعها علی اللزوم بل متی شاءت من غیر کسب و إذا کانت صائره إیاها متصله بها مطالعه تلک الصوره فی ذاتها أو ذات مبدإها المقوم إیاها علی الدوام یسمی عقلا مستفادا و عنده یتم الجنس الحیوانی بحسب کماله الإنسانی البالغ- إلی کل کمال و مرتبه و هو رأس سائر القوی و مخدومها ثم العقل بالفعل و یخدمه العقلان المنفعلان العقل بالملکه و العقل الهیولانی ثم العقل العملی یخدم جمیع هذه العقول فإن النظری یحدث بعده و به یستعمل و یستکمل و العقل العملی یخدمه الوهم و الوهم یخدمه الذاکره و جمیع ما بعد الوهم مرتبه و ما قبله زمانا من التی یلی البدن یخدم القوه الحافظه و المتخیله

ص: 132

متدرجا فی الصعود إلی غایه ما هبط منها فالوجود کدائره تدور علی نفسها فینعطف آخره علی أوله کما قال تعالی کَما بَدَأَکُمْ تَعُودُونَ و قال هُوَ الَّذِی یَبْدَؤُا الْخَلْقَ ثُمَّ یُعِیدُهُ فإذا شرع فی الصعود و أخذ فی الارتقاء یتحد بکل صوره یتلبس بها فهذه القوی کلما ارتفعت- یتحد بدنا واحدا له ذات واحده و هویه نفسانیه و هکذا حتی یصیر إنسانا کبیرا فیه کل الموجودات بحیث یری فیه جمیع (1) الأشیاء کأجزاء ذاته و ینکشف لک هذا المعنی زیاده انکشاف إذا نظرت إلی ذاتک مجرده عن الأغیار فتراها عاقلا مدرکا للکلیات و الجزئیات- متوهما حساسا سمیعا بصیرا ذا شهوه و غضب و محبه و فرح و إراده و غیر ذلک من الصفات التی لا تعد و لا تحصی و قد عرفت أن الصوره قد تکون بسیطه و قد تکون مرکبه و أن الماده قد تکون بسیطه و قد تکون مرکبه لکن فی المرکب الموجود لا بد أن یتحد ضربا من الاتحاد إذ ما لا وحده له لا وجود له فالکثره معلوله للوحده لأنها مبدأ الکثره- و أصلها و مرجعها و غایتها فبالوحده الإلهیه قامت السماوات و الأرضون و بالوحده النفسانیه قامت البنیه الحیوانیه و نحن إنما توصلنا إلی معرفه النفس و قوتها بالفعل- کما توصلنا إلی إثبات صور العناصر فی الهیولی و الأخلاط فی البدن بأنا رأینا کیفیات و کمیات فی هیولی فعلمنا أن صورها غیرها و رأینا آثارا مختلفه فی البدن فأثبتنا أخلاطا- فکذلک رأینا أفعالا نفسانیه فی بعض الأجساد فأثبتنا من جهتها أن لها مبادی أخری غیر الأجسام و عوارضها ثم توصلنا بواسطه تلک المبادی و ارتباط بعضها إلی بعض و احتیاج بعضها لبعض إلی أن لتلک المبادی مبدأ جامعا هو بالحقیقه فاعل تلک الأفعال

ص: 133

و الآثار و هو أصل حقیقتها و صوره صورها و نفس جمیعها و هویه کلها ثم لاح لنا بواسطه أنها تدرک المعقولات و تحضر ذاتها و تدرک هویتها أنها جوهر (1) قدسی لا تقبل الموت و الفساد فهی باقیه عند الله محشوره مع الملائکه و النبیین ع إذا استحکمت علاقتها معهم و حسن أولئک رفیقا

ص: 134

هَلْ أَتی عَلَی الْإِنْسانِ حِینٌ مِنَ الدَّهْرِ لَمْ یَکُنْ شَیْئاً مَذْکُوراً (1) إلی قوله إِمَّا شاکِراً وَ إِمَّا کَفُوراً و لو لم یکن للنفس (2) مع البدن رابطه اتحادیه لا کرابطه إضافیه شوقیه کما زعم أنها کمن یعشق مجاورا لم یکن سوء مزاج البدن أو تفرق اتصاله مؤلما للنفس ألما حسیا کالآلام عقلیه أو وهمیه فالنفس الإنسانیه لکونها جوهرا قدسیا- من سنخ الملکوت فلها وحده جمعیه هی ظل الوحده الإلهیه و هی بذاتها قوه عاقله إذا

ص: 135

رجعت إلی موطنها الأصلی و هی متضمنه أیضا لقوه حیوانیه علی مراتبها من حد التخیل إلی حد الإحساس اللمی و هو آخر مرتبه الحیوانیه فی السفاله و هی أیضا ذات قوه نباتیه علی مراتبها التی أدناها الغاذیه و أعلاها المولده و هی أیضا ذات قوه محرکه طبیعیه قائمه بالبدن کما قال الفیلسوف الأعظم أرسطاطالیس من أن النفس ذات أجزاء ثلاثه نباتیه و حیوانیه و نطقیه لا بمعنی ترکیبها عن هذه القوی لأنها بسیطه الوجود بل بمعنی کمال جوهریتها و تمامیه وجودها و جامعیه ذاتها لهذه الحدود الصوریه و هذه القوی علی کثرتها و تفنن أفاعیلها معانیها موجوده کلها بوجود واحد فی النفس و لکن علی وجه بسیط لطیف یلیق بلطافه النفس کما أن معانی الأنواع الجسمانیه توجد فی العقل متحده صائره إیاها بعد ما ارتفعت عنده من حد المحسوسیه إلی حد المعقولیه فکما یوجد فی العقل جمیع الأنواع الطبیعیه علی وجه أرفع و أعلی فکذلک توجد بوجود النفس جمیع القوی الطبیعیه و النباتیه و الحیوانیه- وجودا نفسانیا أعلی و أرفع من وجوداتها فی مواضعها الأخری و بالجمله النفس الآدمیه تنزل من أعلی تجردها إلی مقام الطبیعه و مقام الحاس و المحسوس و درجتها عند ذلک درجه الطبائع و الحواس فیصیر عند اللمس مثلا عین العضو اللامس و عند الشم و الذوق عین الشام و الذائق و هذه أدنی الحواس و إذا ارتفع إلی مقام الخیال کانت قوه مصوره و لها أن یرتفع عن هذه المنازل إلی مقامات العقول القادسه فیتحد (1) بکل عقل و معقول و أکثر المتأخرین من الفلاسفه کالشیخ و أتباعه لما لم یحکموا أساس

ص: 136

علم النفس لذهولهم عن مسأله الوجود و کماله و نقصه و مبادیه و غایاته أنکروا هذا المعنی و زعموا أن الأمر لو کان کذلک لکانت النفس متجزیه و لکان العقل الفعال منقسما (1) حسب تعدد النفوس العاقله و لکان کل من نفوسنا یعلم ما یعلمه الأخری من النفوس و قد مر البرهان (2) النوری الکاشف لحجب هذه المضایق و الشکوک بحمد الله عند کلامنا فی اتحاد العاقل بالمعقول

ص: 137

فهو فی هذه المرتبه إنسان نفسانی بالفعل و إنسان ملکی أو شیطانی بالقوه یحشر فی القیامه إما مع حزب الملائکه و إما مع حزب الشیاطین و جنودهم فإن ساعده التوفیق و سلک مسلک الحق و صراط التوحید و کمل عقله بالعلم و طهر عقله بالتجرد عن الأجسام یصیر ملکا بالفعل من ملائکه الله الذین هم فی صفه العالمین المقربین و إن ضل عن سواء السبیل و سلک مسلک الضلال و الجهال یصیر من جمله الشیاطین أو یحشر فی زمره البهائم و الحشرات

ص: 138

من أسباب الهلاک فافتقر لأجل طلب الغذاء إلی جندین باطن هو قوه الشهوه و ظاهر هو البدن و الأعضاء الجالبه للغذاء فخلق فی القلب جنود کثیره من باب الشهوات کلها تحت قوه الشهوه و خلقت الأعضاء التی هی آلات الشهوه و افتقر لأجل دفع المؤذیات و المهلکات إلی جندین باطن و هو قوه الغضب الذی به یدفع المهلکات و ینتقم من الأعداء- و ظاهر و هو الید و الرجل الذی یعمل به بمقتضی الغضب و کل ذلک بأمور خارجه من البدن کالأسلحه و غیرها ثم المحتاج إلی الغذاء إذا لم یعرف الغذاء الموافق لا ینفعه شهوه الغذاء و آلته فافتقر فی المعرفه إلی جندین باطن و هو إدراک البصر و السمع و الذوق و الشم و اللمس و ظاهر و هو العین و الأذن و الأنف و غیرها و تفصیل وجه الحاجه إلیها و وجه الحکمه فیها مما یطول شرحه و لا یحویها مجلدات کثیره

ص: 139

فیعینانه علی طریقه الذی یسلکه و یحسنان مرافقته فی السفر الذی هو بصدده و قد یستعصیان علیه استعصاء بغی و تمرد حتی یملکانه و یستعبدانه و فیه هلاکه و انقطاعه- عن سفره الذی به وصوله إلی سعاده الأبد و للقلب جند آخر و هو العلم و الحکمه و التفکر و حقه أن یستعین بهذا الجند فإنه حزب الله علی الجندین الآخرین- فإنهما یلتحقان بحزب الشیطان فإن ترک الاستعانه به و سلط علی نفسه الغضب و الشهوه هلک یقینا و خسر خسرانا مبینا و ذلک حال أکثر الخلق فإن عقولهم صارت مسخره لشهواتهم فی استنباط الحیل لقضاء الشهوه و یجب أن یکون شهواتهم مسخره لعقولهم فیما یفتقر إلیه انتهی کلامه و لعمری أنه صدر من عین البصیره و منبع التحقیق و ربما عبر هو و أترابه عن القوی المدرکه بالطیاره و عن القوی المحرکه بالسیاره و ذلک لأن القوی المدرکه أسرع وصولا إلی مقاصدها و مدرکاتها بل ضرب منها آنی الوصول إلی المعلوم و ضرب منها محض الإدراک بالفعل بلا قوه منتظره- و هذا بخلاف القوی المحرکه فإنها لا تخلو عن تراخی زمان و تجدد أحوال.

و اعلم أن کون نسبه القوی إلی النفس کنسبه الملائکه إلی الرب مما ذهب إلیه کثیر من أعاظم العلماء منهم صاحب إخوان الصفا حیث ذکر فیه قال الملک لحکیم من الجن- کیف طاعه الملائکه لرب العالمین قال کطاعه الحواس الخمس للنفس الناطقه قال زدنی بیانا قال أ لا تری أیها الملک أن الحواس الخمس فی إدراک محسوساتها و إیرادها أخبار مدرکاتها إلی النفس الناطقه لا یحتاج إلی أمر و نهی و لا وعد و لا وعید بل کلما همت به النفس الناطقه بأمر محسوس امتثلت الحاسه لما همت به و أدرکتها و أوردتها إلیها بلا زمان و لا تأخر و لا إبطاء و هکذا طاعه الملائکه لرب العالمین الذین لا یعصون الله ما أمرهم و یفعلون ما یؤمرون لأنه أحکم الحاکمین.

و اعلم أن النفس ما دام کونه متعلقه بالبدن غیر واصله إلی النشأه الکامله العقلیه لا تصرف لها إلا فی القوی الحیوانیه التی علمت أقسامها الثلاثه و ما یتفرع عنها من القوی المبثوثه فی الجسم و أما إذا کملت بالعلم و العمل فیطیعها الأکوان العقلیه و الروحانیه و الحسیه کلها طاعتها لملک الملوک

ص: 140

و قال الشیخ العارف صاحب الفتوحات فی الباب الحادی و الستون و ثلاثمائه حیث أراد بیان أن الإنسان الکامل خلیفه الله مخلوق علی صوره الرحمن بعد ما روی الحدیث الإلهی لأهل الجنه من أنه ورد فی خبر أهل الجنه أنه یأتی إلیهم الملک فیقول (1) بعد أن یستأذن علیهم فی الدخول فإذا دخل ناولهم کتابا من عند الله بعد أن یسلم علیهم من الله فإذا فی الکتاب لکل إنسان یخاطبه من الحی القیوم (2) إلی الحی القیوم أما بعد فإنی أقول للشی ء کن فیکون و قد جعلتک الیوم تقول للشی ء کن فیکون-

فقال ص: فلا یقول أحد من أهل الجنه لشی ء کن إلا و یکون بهذه العباره

فجاء بشی ء (3) و هو من أنکر النکرات فعم و غایه الطبیعه تکوین الأجسام و ما یحمله- فلیس لها العموم و غایه النفس تکوین الأرواح الجزئیه فی النشئات الطبیعیه و الأرواح من العالم فلم تعم فما أعطی (4) العموم إلا للإنسان الکامل حامل السر الإلهی و کل ما سوی الله جزء من کل (5) الإنسان فاعقل إن کنت تعقل فانظر فی کل ما سوی الله

ص: 141

و ما وصفه الحق به و هو قوله وَ إِنْ مِنْ شَیْ ءٍ إِلَّا یُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ و وصف (1) الکل بالسجود و ما جعل لواحد منهم أمرا فی العالم و لا نهیا و لا خلافه و لا تکوینا عاما و جعل ذلک للإنسان الکامل فمن أراد أن یعرف کماله فلینظر فی نفسه فی أمره و نهیه و تکوینه بلا واسطه لسان و لا جارحه و لا مخلوق غیره فإن صح المضاء فی ذلک فهو علی بینه من ربه فی کماله فإنه عنده شاهد منه أی من نفسه فی أمره و نهیه و تکوینه بلا واسطه و هو ما ذکرناه فإن أمر أو نهی أو شرع فی التکوین بواسطه جارحه من جوارحه فلم یقع شی ء من ذلک أو وقع فی شی ء دون شی ء و لم یعم مع عموم ذلک بترک الواسطه فقد کمل و لا یقدح فی کماله ما لم یقع فی الوجود عن أمره بالواسطه فإن الصوره (2) الإلهیه

ص: 142

بهذا ظهرت فی الوجود فإنه أمر تعالی عباده علی ألسنه رسله و فی کتبه و منهم من أطاع و منهم من عصی و بارتفاع الوسائط لا سبیل إلا لطاعه خاصه لا یصح و لا یمکن إباؤه

قال ص: ید الله مع الجماعه

و قدرته نافذه و لهذا لو اجتمع الإنسان فی نفسه حتی صار شیئا واحدا نفذت همته فیما یرید و هذا ذوق أجمع علیه أهل الله قاطبه- فإن (1) ید الله مع الجماعه فإن (2) بالمجموع ظهر العالم و الأعیان لیست إلا هو- انظر فی قوله تعالی ما یَکُونُ مِنْ نَجْوی ثَلاثَهٍ إِلَّا هُوَ رابِعُهُمْ انتهت عبارته فی توضیح المقام الجمعی و الخلافه الإلهیه للإنسان الکامل و الحمد لله الذی أوضح لنا بالبرهان- الکاشف لکل حجاب و لکل شبهه سبیل ما أجمع علیه أذواق أهل الله بالوجدان و أکثر مباحث هذا الکتاب مما یعین فی تحقیق هذا المطلب الشریف الغامض و غیره من المقاصد العظیمه الإلهیه التی قصرت عنها أفکار أولی الأنظار إلا النادر القلیل من الجامعین

ص: 143

لعلوم المتفکرین مع علوم المکاشفین و نحن جمعنا فیه بفضل الله بین الذوق و الوجدان- و بین البحث و البرهان و لنعد إلی حیث ما فارقناه

ص: 144

الغاذیه ثم یوجد فیها بعد طی المراتب النباتیه من جهه المبادی القوی الحیوانیه علی التدریج ثم النفسانیه فالقیاس یقتضی أن یکون المضغه التی فیها قوه التغذیه و التنمیه- یتکون منها الکبد أولا لأنه عندهم مبدأ القوی النباتیه و الذی یتکون بعده هو القلب لأنه معدن القوی الحیوانیه و الذی یتکون بعدهما من الأعضاء هو الدماغ لأنه منبع قوی الإدراکات التی غایه القوتین الأولیین.

هذا إذا نظرنا إلی الترتب الزمانی الطبیعی بحسب الإعداد من طریق استکمالات المواد و هی من الأدنی إلی الأعلی و من الأخس إلی الأشرف.

و أما إذا نظرنا إلی الترتب العلی و المعلولی و التقدم بالشرف و الوجود فالمقدم هو الدماغ کما قاله البقراط ثم القلب ثم الکبد ثم سائر الأعضاء بل المقدم هی الأرواح التی فی الثلاثه النفسانیه أولا ثم الحیوانیه ثم الطبیعیه ثم الأعصاب ثم الأورده و الشراءین ثم العضلات و الرباطات ثم سائر الأعضاء البسیطه ثم المرکبه و من علم تقدم القوی الآلیه- علی النفوس المستعمله إیاها فی الزمان و تقدم النفوس علی قواها بالذات سیما الناطقه المتقدمه علی الکل بالذات و تأخرها عن الکل بالزمان لا علی وجه الدور المستحیل- لأن القوه المتقدمه علی النفس بالزمان المعده إیاها غیر القوه الفائضه منها بالعدد و عینها بالحقیقه لا یتعجب عن تقدم بعض الأعضاء کالکبد بالزمان علی بعض متأخر عنه بالطبع کالدماغ.

و استدل علی تقدم القلب بأنه لا شک أن فی المنی روحا کثیره و فیه الحر و الخثوره بما فیه من کثره الهواء الحاره و لذلک یشتد بیاضه و إذا ضربه البرد الذی هو أولی بالتجمید و التکثیف یزول خثورته و بیاضه و یصیر رقیقا و إذا کان کذلک فوجب أن یکون أول متکون منه هو الذی أسهل و الحاجه إلیه أمس و لا شک أن الروح أسهل تکونا من العضو فإن انقلاب الأجزاء الهوائیه الموجوده فی المنی المنقذف إلی الرحم إلی الروح أسهل من صیرورتها عضوا و الحاجه إلی تکون الروح لانبعاث القوه المصوره و اشتدادها أمس من الحاجه إلی العضو فثبت أن تکون الروح قبل تکون العضو ثم لا بد أن یکون لذلک الروح مجمع حاصر لأنه یمتنع أن یهمل الطبیعه أمر

ص: 145

هذه الروح حتی یتحرک کیف اتفق و ینمو کیف اتفق فیجب أن یکون الجوهر الروحی أول ما یتکون و هو یجتمع فی موضع واحد و یحیط به ما هو أکثف الأجزاء من المنی و لیس لبعض الجوانب بأن یکون مجمعا لتلک الأرواح أولویه من الجانب الآخر- فلا بد أن یکون مجمعها هو الوسط و یکون سائر الأجزاء محیطه به کالکره و ذلک المجمع لیس هو الکبد لأن حاجه الأعضاء إلی الغذاء بعد تکونها کما مر فی إبطال مذهب ابن زکریا فإذن ذلک المجمع هو الموضع الذی استحکم مزاجه و هو القلب.

أقول فیه نظر لأنا إن سلمنا أن أول ما یتکون من بخاریه الأخلاط هو الروح- و أنه أسهل وجودا من الأعضاء و أمس حاجه إلیه منها إلا أن الروح منه ما هو طبیعی- قریب الشبه مما یوجد فی الأجسام النباتیه من الأجزاء اللطیفه البخاریه و منه ما هو حیوانی یختص بالمزاج الحیوانی و منه ما هو نفسانی قریب الشبه بالأجرام الفلکیه- فالذی یتکون منه أولا فی الحیوان هو الأرواح الطبیعیه و المجمع الحاصر لها هو المناسب إیاها و هو الکبد ثم یضیف إلیها للأجزاء الغذائیه بالقوه الغاذیه التی فیها- فیغتذی و ینمو و یتکامل فتزید حاجتها حسب تکاملها فی الجوهر و تزایدها فی المقدار إلی منزل أعلی و موضع أشرف و أقوی فیضم إلی المجمع الأول فی جانبه العالی- الذی فیه قوه الحراره مجمع آخر روحه أصفی و أقوی و أحر و أقبل للحیاه و هو القلب و هکذا یتولد سائر الأعضاء بعضها للرئاسه و بعضها للخدمه إلی أن یتم البدن بجمیع ما فیه من القوی و الأعضاء کمدینه عامره یتزاید أجزاؤها شیئا فشیئا فیحتاج إلی سلطان مطاع یخدمه الرعایا و یخدم الرعایا المساکن و المنازل و الدواب و غیرها و ربما کان وجود السلطان آخرا فی السعی و العمل و أولا فی الفکر و الغایه

ص: 146

تصیر ذات أنفس بنفوذ قوه الذکوریه فیه فإن الروح یشبه أن یتکون من نطفه الذکر- و البدن من نطفه الأنثی فإذا صار ذلک ذا نفس تحرکت النفس إلی تکمیل الأعضاء- و تکون حینئذ النفس غاذیه إذ لا فعل لها غیر ذلک ثم إذا استقرت فیها القوه الغاذیه- أعدت للنفس الحسیه فیکون فیها قوه قبول النفس الحسیه و إن کانت الحسیه فی ذوات النطق و النطقیه واحده لأن (1) الأعضاء الحسیه یتم معها و کذلک الغاذیه و أعضاؤها و أیضا فأعضاء الحیوان لا یعمها الحس و یعمها الاغتذاء فلا یبعد (2) أن یکون النطفه یحصل فیها الغاذیه مستفاده من الأب و الأخری یحدث من بعد و یجوز أن یکون الغاذیه التی جاءت من الأب یبقی إلی أن یستحیل المزاج استحاله ما ثم یتصل به الغاذیه الخاصه کان المستفاده من الأب لا تبلغ من قوتها أن یتم لتدبیرها إلی آخره بل تفی بتدبیرها مده ثم یحتاج إلی أخری کان ما یؤخذ من الأب قد تغیر عما علیه الواجب فلیس من نوع الغاذیه التی کانت فی الأب و التی فی الولد و لکن لم یخرج التغیر به أن یعمل عملا ما مناسبا لذلک العمل و کیفما کان فإذا صار القلب و الدماغ موجودین فی الناطق تعلقت بهما النفس النطقیه و یفیض منها الحسیه أما النطقیه

ص: 147

فیکون غیر مادیه و لکنها لا تکون عاقله بل تکون کما فی السکران و المصروع- و إنما تستکمل بأمور من خارج.

هذا ما نقله الفخر الرازی عن الشیخ و أنی ما وجدت فی کتبه هذه العباره و لا یبعد أن تکون مذکوره فی شی ء منها و فیه مواضع أنظار حکمیه.

الأول أن استفاده الماده المنویه قوه غاذیه من نفس متعلقه ببدن آخر غیر صحیح سیما (1) و کثیرا ما یوجد النطفه باقیه بعد فناء الأب و النفس و لا غیرها من القوی المتعلقه بالأجرام لا یفعل فعلا طبیعیا فی غیر بدنها و مادتها بل النطفه قد فاضت علیها من المبدإ الفعال کمالات متعاقبه جوهریه أولها کالصوره المعدنیه و هی الحافظه للترکیب و المفیده للمزاج و ثانیها الصور النباتیه و بعدها الجوهر الحیوانی و هکذا وقع الاشتداد فی الوجود الصوری الجوهری إلی أن تجرد و ارتفع عن الماده ذاتا ثم إدراکا و تدبیرا و فعلا و تأثیرا.

الثانی أن النفس الناطقه لو کانت بکمالها الذاتی الأولی موجوده فی أول تکون القلب و الدماغ لکانت ضائعه معطله عن فعلها و کمالاتها اللائق اللازم لها- من غیر عائق خارجی مده مدیده و هذا مما أقیم البرهان الحکمی علی نفیه و لیس ذلک کحال السکران و المصروع لأن السکر و الصرع من الأسباب و الموانع الخارجه عن جبله النفس و کذا النوم المانع لظهور الکمالات الموجوده بالفعل فی ذات النفس- بل النفس إنما تصیر ناطقه بحرکه جوهریه وقعت فی زمان طویل.

الثالث أن فی غیر الطریقه التی اخترناها یلزم وجود الآله قبل مستعملها کالغاذیه مثلا فإنها لا شک أنها من قوی النفس الناطقه فیما له تلک النفس فإذا کانت موجوده قبل وجود النفس یلزم ما ذکرناه من المحذور و أما علی طریقتنا فالجوهر النفسانی یتدرج فی الاستکمال و یستلزم و یتضمن من القوی و الفروع ما کان یستلزمه

ص: 148

و یتضمنه من قبل مع زواید أخری کمیه و کیفیه و تلک القوی و الفروع متجدده بالعدد حسب تجددها فی الشده و الکمالیه و ما أحسن ما وقع من بعض الحکماء فی التمثیل لحال النفس من مبادی تکونها إلی غایه کمالیتها و اتصالها بالعقل الفعال- من أن العقل الفعال کنار تأثر عنها فحم بالحراره و آخر بالتحمر و التجمر و آخر بالإضاءه و الإحراق فیفعل فعل النار و فعل الأولین و کل ما وقع له الاشتداد یصدر عنه ما یصدر مما تقدم علیه فهذا مثال مراتب آثار العقل فی النبات و الحیوان و الإنسان- و کما أن النور الشدید یشتمل علی مراتب الأنوار التی دونه و لیس اشتماله علیها کاشتمال مرکب علی بسیط و لا کاشتمال مقدار علی أبعاضه الوهمیه بل علی ضرب آخر فکذلک الوجود القوی جامع لما فی الوجودات الضعیفه التی دونه فیترتب علیه ما یترتب علیها و هکذا یزداد الآثار باشتداد القوه و فضیله الوجود و ربما أخرجه الاشتداد من نشأه داثره إلی نشأه باقیه فیصیر ذاته من المفارقات عن الأجسام و علائقها- فیجعل من قبله خلیفه متوسطه بینه و بین تدبیر الأجسام کما یطول شرحه

ص: 149

أقول اختلاف (1) الأنواع (2) فی الآثار القریبه الصادره من القوه بلا واسطه- و إن استدعی اختلاف تلک القوه إما عددا أو نوعا و لکن الآثار البعیده الصادره عن القوه بواسطه لا یستدعی اختلافها نوعا اختلاف تلک القوه لا نوعا و لا عددا أ لا تری أن المبدأ القریب لکل فلک یخالف نوعا للمبدإ القریب لفلک آخر و لکن آله کل فلک هو آله جمیع الأفلاک واحد لا نظیر له فغاذیه کل عضو و إن کانت مخالفه لغاذیه العضو الآخر فی الفعل و المحل و لکن غاذیه (3) الشخص الواحد کزید مثلا واحده بالحقیقه و الماده أعنی البدن و الغایه و الفاعل أعنی النفس دون الآثار و الصوادر و هکذا قیاس سائر القوی و الفواعل و الغرض أن تعدد الآثار و المعلولات حقیقه و نوعا لا یستلزم کلیه تعدد عللها و مبادیها بل قد تکون (4) الوحده و الکثره من لوازم مقامات الوجود- فالنفس مع وحدتها تتضمن جمیع القوی المدرکه و المحرکه المتخالفه نوعا عند ما ظهرت

ص: 150

فی نشأه البدن و هی متحده عند ما کانت فی النفس کاتحاد الحواس الخمس فی الحس المشترک و اتحاد المدارک کلها فی العقل النظری و کاتحاد القوی المحرکه النباتیه- کالجذب و الدفع و غیرها فی القوه النباتیه و اتحاد جمیع القوی المحرکه المبثوثه فی الأعضاء- فی القوه الباعثه الحیوانیه و العقل العملی فی الإنسان

ص: 151

و جمهور الأطباء قائلون بها لا علی وجه حققناه بل علی أنها قوه منفصله عن الناطقه- موجوده بالفعل مغایره إیاه.

و احتجوا علیه بأن العضو المفلوج فیه قوه نفسانیه لأن ما فیه من العناصر المتداعیه إلی الانفکاک إنما یبقی مجتمعه بقاهر یجبرها و ذلک القاهر لیس من توابع المزاج لأن تابع الشی ء لا یکون حافظا إیاه فإذن فیه قوه متقدمه علی مزاج العضو- حافظه إیاه عن التلاشی و الفساد فالعضو المفلوج فیه قوه نفسانیه و هی إما قوه الحس و الحرکه الإرادیه أو قوه نباتیه تفعل التغذیه و غیرها أو قوه أخری غیر هذین النوعین- لکن الأول باطل لأن العضو المفلوج لیس فیه قوه حس و لا حرکه و کذا الثانی باطل بوجهین أحدهما أن قوه التغذیه قد تبطل مع بقاء تلک القوه و ثانیهما أن هذه القوه مفیده لقبول الحس و الحرکه لو لا المانع فلو کانت هذه القوه هی الغاذیه و الغاذیه موجوده فی النبات فیلزم أن یکون فی النبات استعداد قبول الحس و الحرکه و التالی باطل فالمقدم مثله فإذن هذه القوه نوع آخر مغایر للقوی النفسانیه و النباتیه.

أقول هذا الاستدلال مع قصوره عن إفاده هذا المطلوب مشتمل علی الخلط و الالتباس.

أما بیان القصور فلأحد أن یقول إن القوه الموجوده فی العضو المفلوج هی قوه نباتیه غاذیه.

ص: 152

قولهم قد یبطل قوه التغذیه مع بقاء تلک القوه- قلنا لا نسلم بطلانها بل نقول قوه التغذیه باقیه و إلا لسرع (1) التحلیل فی العضو حتی زال فی زمان قلیل أکثر مقداره و لیس الأمر کذلک غایه الأمر أن لا یظهر أثر التغذیه ظهورا بینا لمانع.

و قولهم قوه التغذیه موجوده فی النبات و هی غیر مفیده لقبول الحس و الحرکه- قلنا الغاذیه التی فی النبات مخالفه (2) بالماهیه للغاذیه التی فی الحیوان کما أن الحیوانیه التی فی سائر الحیوانات مخالفه بالماهیه للحیوانیه التی للإنسان و السبب فی (3) ذلک علی الوجه الکلی أن جهه القوه ینافی جهه الفعلیه فالصوره إذا قویت فعلیتها و وجودها استکملت الماده بها و تمت ذاتها بتلک الصوره فبطل استعدادها لقبول صوره أخری لشده وجود الصوره و أما إذا کانت الصوره ضعیفه الوجود بین

ص: 153

محوضه الفعلیه و صرافه القوه لم یمنع الماده عن قبول صوره أخری فوقها فالأول کما فی العناصر حین بساطتها فالنار الصرف لا تقبل صوره النبات و الحیوان و کذا الأرض و الماء و الهواء و أما إذا انکسرت کیفیاتها و ضعفت سوره صورتها استعدت الماده لقبول صوره أخری فعلی هذا القیاس القوه الغاذیه (1) التی فی النبات لشده فعلیتها منعت عن قبول الحیوانیه بخلاف الغاذیه التی فی الحیوان فإنها لضعفها تقبل قوه أخری فوقها- و کذلک الإنسان لما کان ضعیف الحیوانیه کما قال تعالی خُلِقَ الْإِنْسانُ ضَعِیفاً صارت حیوانیته خمیره لفطره أخری و ماده قابله لنشأه ثانیه باقیه.

و أما بیان الخلط و الالتباس فقد (2) علمت أن القوه الحیوانیه لیست إلا مبدأ الحس و الحرکه فإن الحیاه الحیوانیه تنوط بمبدإ هذین الأثرین فإذا لم یکن مبدؤهما موجودا فی العضو المفلوج بل قد بطل و انفسخ فکیف یحکم (3) بأن القوه الحیوانیه موجوده فیه مع بطلان هاتین القوتین فالحق أن الموجود فی العضو المفلوج- من القوی النفسانیه هی قوه التغذیه و من الأرواح هی الروح الطبیعی الذی یسری من الکبد إلی سائر الأعضاء.

ص: 154

و أما القول بأن الموجود هی قوه الحس و الحرکه الإرادیه لکن فعل الحس و الحرکه الإرادیه لم یوجد لمانع منع الفاعل الموجود عن فعله و ذلک المانع هو ماده الفالج لأنها قد منعت عن (1) أفعال قوی الحس و الحرکه عنها و لا تکون مبطله لذاتی القوتین.

فلیس بشی ء لأن هذه القوی جسمانیه و الماده داخله فی تعین وجودها فإذا کانت موجوده و کان وجودها لا محاله فی ماده صالحه لقبولها فکیف صلحت (2) تلک الماده لقبول وجودها و منعت عن صدور فعلها.

نعم لو قال (3) أحد بأن النفس الإنسانیه ما دامت متعلقه بالبدن و هی تکون مبدءا لجمیع القوی النطقیه و الحیوانیه و النباتیه و الطبیعیه لکن أجزاء البدن متفاوته فی قبول ذلک ففی بعضها یتعلق النفس بأکثر قواها کالدماغ و القلب ففیه القوه الإدراکیه و التحریکیه الإرادیه و النباتیه کلها و فی بعضها یتعلق ببعض قواها کالطبیعه و شی ء ضعیف من النباتیه کالأظفار و الأسنان و العظام و لذا یختلف تعلقها بالبدن فی الأحوال ففی حاله النوم و السکر الشدید یرتفع بأکثر قواها القریبه من أفقها عن البدن کالشمس إذا غربت فی الأفق و خفیت بجوهرها و ذاتها عن عالم الأرض و بقی بعض أضوائها و أظلالها فی وجه الأرض إذ لو انقطعت بتمام قواها عن

ص: 155

البدن فی النوم لبطل و مات البدن دفعه و لو تعلقت به بکلیتها لصدر منها فی النوم ما کان یصدر عنها عند الیقظه.

فقد علم من هذا أن وجودها لا یقتضی سرایه قواها کلها فی کل عضو من البدن و لا فی کل وقت فالعضو المفلوج من شأنه أن یسری فیه بعض قوی النفس کالطبیعیه و النباتیه دون الحیوانیه فظهر أن استدلالهم علی وجود القوه الحیوانیه من جهه العضو المفلوج لیس بصحیح فالمصیر فی ذلک إلی ما أحکمنا بنیانه و أوضحنا تبیانه

ص: 156

ص: 157

لکان شعوره لا یتعدی عما جبل علیه فعنایه الله تعالی تعلقت بخلق ما هو أکمل وجودا من النبات فأنعم علی الحیوان قوه الإحساس و قوه الحرکه فی طلب الغذاء فأول مراتب الحواس هی حاسه اللمس لأن الحاجه بها أمس و لهذا یعم الحیوانات کلها و یسری فی الأعضاء کلها إلا نادرا لأن الحیوان الأرضی مرکب من عناصر متضاده الکیفیات الأولیه قد اعتدلت و تصالحت و استقرت علی کیفیه واحده بضرب من الوحده و صلاحه باعتدالها و فساده بانحرافها عن ذلک الاعتدال فلا یتصور حیوان إلا و أن یکون له هذا الحس لأنه و إن لم یحس أصلا فلیس بحیوان و أنقص درجات الحس أن یحس بما یلاصقه و یماسه فإن الإحساس بما یبعد منه إحساس أتم و أقوی و هذا الحس تجده فی کل حیوان حتی الدود التی فی الطین فإنه إذا غرز فیها إبره انقبضت للهرب لا کالنبات یقطع فلا ینقبض إذ لا یحس بالقطع إلا أن الحیوان اللمسی کالدود ناقص الحیاه لا یقدر علی طلب الغذاء من حیث یبعد عنه فافتقر فی کماله إلی حس یدرک ما بعد عنه فأفادت له العنایه قوه الشم لکنه یدرک به الرائحه و لا یدری أنها جاءت من أی ناحیه فیحتاج إلی أن یطوف کثیرا من الجوانب فربما یعثر علی الغذاء الذی شم ریحه و ربما لم یعثر فیکون فی غایه النقصان أیضا لو لم یخلق فیه غیر هذا فخلق له البصر لیدرک ما بعد عنه و یدرک جهته فیقصد تلک الجهه بعینها إلا أنه مع ذلک یکون ناقصا إذ لا یدرک به ما وراء الجدار و الحجب فلا یبصر غذاء یحجب عنه و لا یبصر عدوا یحجب عنه و قد لا ینکشف الحجاب إلا بعد قرب العدو فیعجز عن الهرب فخلق له السمع حتی یدرک به الأصوات من وراء الجدران عند جریان الحرکات و لأن الإنسان لا یدرک بالبصر إلا شیئا حاضرا و أما الغائب فلا یمکن معرفته إلا بکلام ینظم من حروف و أصوات یدرک بحس السمع فاشتدت الحاجه فینا إلیه فخلق لنا ذلک و میزنا بفهم الکلام عن سائر الحیوانات و کل ذلک ما کان یغنینا و لا للحیوان لو لم یکن قوه الذوق إذ یصل الغذاء فلا یدرک أنه موافق أو مخالف فیأکله و ربما یکون مهلکا کالشجره یصب فی أصلها کل مائع و لا ذوق لها فتجتذبه و ربما یکون ذلک سبب جفافها ثم کل ذلک لا یکفی لو لم یخلق فی مقدم الدماغ إدراک آخر یسمی بالحس المشترک یتأدی إلیه

ص: 158

المحسوسات الخمس و یجتمع فیه و لولاه لطال الأمر علی الحیوان و یقع فی المهالک- فإن بعض الحیوانات کالفراش و غیرها لفقده الحس الباطنی ربما یتهافت علی النار مره بعد أخری و قد تأذی بها و لو کان له تخیل (1) و حفظ لما وقع الإحساس به أولا- لم یکن یعود إلی ما تأذی به مره ثم مع ذلک ناقص لأنه لم یمکنه الحذر مما لا یدرکه بالحس إذ ما لم یتأذ بشی ء فلا یدری أنه مما یحذر منه فخلق الله للحیوانات الکامله کالفرس و غیره قوه یدرک بها معنی جزئیا لا تدخل تحت حس و لا تخیل و تلک القوه هی الواهمه فإن الفرس مثلا یحذر من الأسد إذا رآه أولا من غیر أن یتأذی به فلا یکون حذره موقوفا علی أن یحس به مره و یتأذی به و کذا الشاه یری الذئب أولا فیحذره- و یری الجمل و البقر و هما أعظم منه شکلا و أهول صوره فلا یحذرهما و إلی الآن یشارک البهائم الإنسان فی هذه الإدراکات و بعد هذا یکون الترقی إلی حدود الإنسانیه فیدرک عواقب الأمور و الأشیاء التی لم یدخل تحت حس و لا تخیل و لا توهم و لا یقع الاقتصار فی الحذر و الطلب علی العاجله بل یحذر الشرور الآجله و یطلب الخیرات الآخره فمیز الله الإنسان من بین الحیوان بقوه أخری هی أشرف من الکل بها یدرک منافع الأمور و مضارها و خیرات الآخره و شرورها.

ثم اعلم أن الحیوان لو اقتصر فیه علی خلق الحواس و المدارک لإدراک الموافق من الأغذیه و الأدویه و غیر الموافق و لم یخلق له میل فی الطبع و شوق فی النفس إلیه- أو إراده إیاه فی العقل یستحثه علی الحرکه إلی الموافق أو مقابلات هذه یستحثه علی الحرکه عن المخالف لکان البصر و سائر الحواس معطله فی حقه فاضطر أن یکون له میل إلی ما یوافقه یسمی شهوه و نفره عما یخالفه یسمی کراهه لیطلب بالشهوه الملائم- و یهرب بالکراهه المنافی ثم هذه المرتبه من المیل و النفره فی جمله القوی المحرکه- و إن کفت فی کمال وجود الحیوان بما هو حیوان لکن لا یکفی فی کمال وجود الإنسان

ص: 159

الذی هو أشرف أنواع الحیوانات إذ الشهوه و الغضب سواء کان بحسب الشخص کشهوه الغذاء الموافق أو بحسب النوع کشهوه الجماع و الوقاع و الغضب علی ما یخالف ذلک لا یدعوان إلا إلی ما ینفع و یضر فی الحال أما فی المال فلا یکفی هذه الداعیه المسماه بالشهوه أو الغضب فخلق الله للإنسان داعیه أخری فوق الشهوه و الغضب مسخره تحت إشاره العقل الهادی بنور الله إلی العواقب الأخرویه المعرف لحسن الثواب و قبح العقاب و هذه الداعیه هی المسماه بالإراده و قد یسمی عند بعض علماء الدین باعثا دینیا و هی التی خص الله بنی آدم بها و أفردهم بها عن البهائم إکراما و تعظیما کما میزهم بالعقل العارف بعواقب الأشیاء و هذه الإراده تحت إشاره العقل کما أن الشهوه تحت إدراک الحس هذا ما لخصناه من کلام بعض علماء الإسلام- و حاولنا أن نذکره فی هذا الفصل لجوده نظمه و حسن بیانه و لنعد إلی ذکر أحوال الحواس علی التفصیل

ص: 160

الکیفیات (1) الملموسه و کذا جمیع أعضائه و عندنا أن المدرک دائما من جنس المدرک- فالذی یسری فی جمیع البدن من قوه الحیاه و الإدراک لا یمکن أن یکون غیر مبدإ الإدراک اللمسی أما غیره فلا یمکن أن یکون ساریا فی کل البدن مثلا حامل القوه البصریه لا یمکن أن یکون سائر الأعضاء لکثافتها و ظلمتها لأن مدرکات هذه القوه هی الأنوار فمدرکها لا بد أن یکون متحدا معها بالماهیه کما قررناه و لیست أعضاء البدن أنوارا لا بالفعل و لا بالقوه کالشفاف فاستحال أن یکون نور البصر ساریا فی تلک الأعضاء لأنها کثیفه کدره و کذا قیاس السمع (2) و سائر الإدراکات الباطنه کالوهم و الخیال لأن البدن و أعضاءه لیست موهومه و لا متخیله لکونها مادیه و لا تدخل هی فی عالم الوهم و الخیال بل صوره أخری مناسبه إیاها کما یقع فی إدراک الوهمی و الخیالی.

و من هاهنا (3) یعلم أن الواهمه و الخیال و المدارک الباطنه لیست مادیه موجوده

ص: 161

فی عضو کالدماغ کما هو المشهور لما مهدناه من قاعده اتحاد المدرک و المدرک و أما سائر الحواس الظاهره غیر اللمس کالذوق و السمع و الشم و البصر فهی و إن کانت مادیه لکنها لیست کاللمس ساریه فی جمیع البدن لأن بعضها کالسمع و البصر فی غایه اللطافه فیجب أن یکون موضعه جزءا لطیفا شفافا أو نحوه مناسبا لما أدرکته القوه- و لیس کل عضو جزءا لطیفا و بعضها کالذوق و الشم و إن لم یکن بتلک اللطافه لکنها لطیفه أیضا لأن حامل مدرکاتها لیست أجساما کثیفه صلبه بل إما بخارات و إما أجسام رقیقه و لیس کل عضو مناسبا لأن یکون موضوع الرائحه و الطعم بل بعض الأعضاء کباطن الخیشوم للمشموم و جرم اللسان للمطعوم و هذا بخلاف اللمس فإن جمیع الأجسام (1) سواء کانت صلبه أو رخوه کثیفه أو لطیفه قابله لأن تقوم بها قوه اللمس- و یتعلق بها إدراکه فإن هذا الإدراک إنما یحصل بمماسه السطوح و مصاکتها.

و من الناس من زعم أن قوه اللمس أنواع أربعه الحاکمه بین الحار و البارد و الحاکمه بین الرطب و الیابس و الحاکمه بین الصلب و اللین و الحاکمه بین الأملس و الخشن- و زاد بعضهم الحاکمه بین الثقیل و الخفیف فیکون خمس أنواع و قد مر (2) وجه الانحلال لما ذکروه.

و اعلم (3) أن من خواص کل قوه حساسه أن یکون حاملها و إن کان من جنس

ص: 162

ما تدرکه خالیا فی ذاته عن صوره الکیفیات التی أدرکتها القوه حتی ینفعل عن تلک الصوره فإن آله الإدراک ما لم یتکیف بکیفیه المدرک لم یقع إدراک القوه بصوره تلک الکیفیه و إن کان الحاصل فی الآله غیر الصوره الحاضره للقوه لأن هذه خارجیه مادیه و تلک ذهنیه إدراکیه فإن المدرک للحراره و البروده مثلا یجب أن لا یکون موصوفا بهما فیرد الإشکال فی باب اللمس لأن العضو اللامس غیر خالیه عن هذه الکیفیات اللمسیه لکنا نقول (1) هذه القاعده لا تقتضی أن لا یکون لمحل الإدراک حظ أصلا من جنس ما یدرک بل یقتضی أن یکون خالیا عن نوع ما یدرکه و عن ضده و المعتدل الفاتر الکیفیه المتوسطه بین الأطراف لقصورها و ضعفها بمنزله الخالی عن الأنواع کالماء الفاتر فإنه کاللاحار و اللابارد و لهذا یقبل کلا من الطرفین بسرعه- فالأقرب إلی الاعتدال أشد إدراکا.

و لک أن تقول إنا لا نعرف کون البهائم مدرکا للمحسوسات و شاعره بها إلا

ص: 163

لأجل طلبها ما یلائمها و هربها عما ینافرها حتی الحیوانات الناقصه کالإسفنجات و الأصداف فإنها تتحرک حرکات انقباض و انبساط بالإراده و لو لم نشاهد منها هذه الحرکه لم نعرف أن لها قوه اللمس فإذا کان الأمر کذلک و قد وجدنا مثل ذلک فی العناصر و النباتات فإن الأرض یهرب عن العلو إلی السفل علی طریقه واحده و النار تهرب من السفل إلی العلو علی طریقه واحده فإذا حاولت النار الصعود فإن عارضها فی صوب حرکتها معارض رجعت عنه إلی سمت آخر بل إلی السفل و صعدت من الجوانب التی لا مانع فیها و کذا النبات لو صادفه مانع عن سمت نموه و حرکته انحرف عنه إلی جهه أخری و یمیل أیضا من جانب الظل إلی جانب ضوء الشمس.

و أیضا الشجر النابت بقرب النهر یمتد إلی جانب الماء شعب أصوله لیسهل وصول الماء إلیه لیجذبه إلی غیر ذلک من الحرکات لطلب الملائم و الهرب عن المنافر و کل ذلک یدل علی شعورها بالملائم و غیر الملائم و أیضا (1) ما ذکرتم من أن الحیوان لما کان بدنه من ماده مصوره بصوره من باب أوائل الکیفیات و صلاحه باعتدالها و فساده بضدها فلا بد له من قوه حافظه إیاها مدرکه لما یلائمها و ینافرها حتی یطلب بها الأول و یهرب عن الثانی و هذا الوجه جار فی النبات أیضا بل فی الجماد و العناصر لکنا نجیبک بعد تمهید أن الإدراک عباره عن وجود صوره حاضره عند موجود وجوده لنفسه و أن الموجودات المادیه الساریه فیها لا حضور لها فی نفسها فکیف (2) لما یدرکها.

ص: 164

فنقول أما العناصر (1) الکلیه فهی (2) لکونها واقعه تحت التضاد غیر باقیه الوجود بل متجدده سائله و شرط بقاء الحیاه فی شی ء خلوه عن الضد و إلا فأصل الجسمیه غیر مانعه عن قبول صوره وحدانیه تقبل الحیاه بشرط خلوها عن الضد کالأفلاک- فإنها لخلوها عن التضاد و التفاسد قبلت الحیاه النطقیه و أما النبات فلکون التضاد فیه غیر شدید بل سوره المتضادات فیه مکسوره فلیس یبعد أن یکون لقوته شعور ضعیف بما یلائمه کیف (3) و عندنا أن الوجود مطلقا عین العلم و الشعور مطلقا و لهذا ذهب العارفون الإلهیون إلی أن الموجودات کلها عارفه بربها ساجده له کما دل علیه الکتاب الإلهی لکن الوجود إذا خلص عن شوب العدم و الظلمات یکون الإدراک به و له علی التمام و وجود المادیات ممزوج بالظلمات و الحجب مغمور فی الأعدام و النقائص و بقدر ارتفاعها و ارتباطها بالمبادی ء العقلیه و النفسیه المجرده عن المواد و الأعدام یکون وصولها إلی مقام الحیاه و الإدراک و یشبه أن یکون النفوس النباتیه- مع کونها صورا منغمره فی المواد هی أقرب مناسبه إلی عالم الملکوت من صور العناصر و المعادن لانکسار هذه الکیفیات المتضاده فی النبات دون العناصر و المعادن و لأجل ذلک یظهر فی النبات شی ء من آثار الحیاه دون هذه الأجسام

ص: 165

ص: 166

بالجسم المطعوم و لا التی تقوم بالرطوبه اللعابیه علی القول بتکیفها و لا التی تقوم بجرم اللسان مع وجوب تکیف الآله بکیفیه المحسوس کما مر بیانه بل الصوره الذوقیه التی تقوم بقوه الذوق و نسبه تلک القوه إلی صوره المذوق کنسبه الماده إلی الصوره و کنسبه العقل بالقوه إلی العقل بالفعل و هکذا الحال فی سائر الحواس من أن المحسوس بالحقیقه هو الصوره الجزئیه الحاصله للنفس بواسطه القوه الحاسه حتی الإبصار کما ستعلم.

ص: 167

قوه واحده بها الشعور و التمیز و الطعوم و إن کثرت إلا أن فیما بینها مضاده واحده- و أما الملموسات فلیست فیما بینها مضاده واحده فإن بین الحراره و البروده نوعا واحدا من المضاده غیر النوع الذی بین الرطوبه و الیبوسه

ص: 168

للروائح بسبب الدلک و التبخیر و لما کان البرد یخفیها و معلوم بأن التبخیر یذکی الروائح.

و أیضا (1) تری التفاحه تذبل من کثره الشم فدل ذلک علی تحلل أجزاء ذی الرائحه- و احتج الآخرون بأنه لو کانت الروائح التی تملأ المحافل إنما یکون بسبب تحلل شی ء وجب أن یکون الشی ء ذو الرائحه ینقص وزنه و یصغر حجمه.

و احتجوا أیضا بأنا نبخر الکافور تبخیرا (2) یأتی علی جوهره کله فیکون معه رائحه تنتشر انتشارا إلی حد و یمکن أن تنتشر تلک الرائحه (3) فی أضعاف تلک المواضع بالنقل و الوضع فی جزء جزء من ذلک المکان بل فی أضعافه فیکون مجموع الأبخره- التی تتحلل منه فی جمیع تلک البقاع التی تزید علی البقعه المذکوره أضعافا مضاعفه للذی یکون حاصلا بالتبخیر أو مناسبا له فیجب أن یکون النقصان الوارد علیه فی ذلک- قریبا من ذلک النقصان أو مناسبا له لکن لیس الأمر کذلک فثبت أن للاستحاله مدخلا فی هذا الباب.

و الحق أن کلا المذهبین صحیح محتمل.

و من الناس من زعم أن إدراک الشم یتعلق بالمشموم حیث هو و هذا أبعد الوجوه- و من مباحثه أن الإنسان یکاد أن یکون أبلغ الحیوانات فی إدراک لطائف الروائح القریبه إلا أنه أضعفها فی إدراک البعیده منها و فی إدراک تفاصیلها المتنوعه- فإن رسوم الروائح فی نفس الإنسان غیر متحصله تحصلا تفصیلیا کما فی المطعومات و الملموسات و لذلک لا یکون للروائح عنده أسماء إلا من جهتین إحداهما من جهه

ص: 169

الموافقه و المخالفه فیقال هذه رائحه طیبه و تلک رائحه کریهه و الأخری من جهه انتسابها إلی المطعوم أو إلی الموضوع مطلقا فیقال رائحه حلاوه أو حموضه أو رائحه ورد أو مسک.

و قیل یشبه أن یکون حال إدراک الإنسان للروائح کحال إدراک الحیوانات الصلبه العین للمبصرات فإن إدراکها لها یکاد أن یکون کالتخیل الغیر المحقق و أما إدراک کثیر من هذه الحیوانات للروائح فقوی جدا بحیث لا یحتاج إلی التنشق.

و من مباحث الشم أنه نقل عن أفلاطون و فیثاغورث و هرمس و غیرهم من الأقدمین- أن الأفلاک و الکواکب لها قوه الشم و فیها روائح طیبه أطیب مما یوجد فی المسک و العنبر و الریاحین بکثیر.

و رد علیهم أتباع المشاءین بأن إدراک الروائح مشروط بالهواء و البخار و لیس هنالک هواء و لا بخار و هذا الوجه ضعیف لأن کون الاشتراط به مطلقا لیس علیه برهان عقلی و إنما یشترط ذلک فی العالم العنصری.

و من أفاضل المتأخرین من حکی عن نفسه أنه عند اتصاله بذلک العالم فی نوم أو یقظه شم منها روائح أطیب من المسک و العنبر بل لا نسبه لما عندنا إلی ما هناک- و لهذا اتفق أرباب العلوم الروحانیه علی أن لکل کوکب بخورا مخصوصا و لکل روحانی رائحه معروفه تستنشقونها و یتلذذون بها و بروائح الأطعمه المصنوعه لهم- فیفیضون علی من ترتب ذلک ما هو مستعد له و سیجی ء لک ما یصحح هذا القول و نظائره

ص: 170

القارع و المقروع إلی تجویف الصماخ عند العصبه المفروشه فیه قالوا و هذا التأدی ظاهر و قد دل علیه (1) أمور- أحدها أن ذلک التجویف إذا سد أو انسد بطل السمع.

و ثانیها أنه إذا کان بین الصائت و السامع جسم کثیف تعذر السماع أو تعسر.

و ثالثها أن من رأی إنسانا یقرع بمطرقه علی سندان أو بمقرعه علی نقاره- فإن کان قریبا منه یسمع الصوت مع مشاهده الطرق و القرع و کلما بعد منه حصل سمعه بعد زمان یضاهی طوله بعد المسافه.

و رابعها أن من وضع فمه علی طرف أنبوبه و وضع الطرف الآخر من تلک الأنبوبه علی أذن إنسان آخر و تکلم فیه فإن ذلک الإنسان یسمع ذلک الکلام دون سائر الحاضرین و ذلک لتأدی الهواء إلی أذنه و امتناع أن یتأدی إلی أذن غیره.

و خامسها أن عند اشتداد هبوب الریاح ربما لا یسمع القریب و یسمع البعید- لانحراف تلک الأهویه الحامله لتلک الأصوات بسبب شده هبوب الریاح من سمع إلی سمع آخر.

و هاهنا إشکال (2) قوی و هو أن أحدا إذا تکلم بکلام من وراء جدار غلیظ وجب أن لا یسمع الذی من الجانب الآخر من الجدار ذلک الکلام لعدم الفرج و المنافذ- و لو وجدت هناک منافذ لکانت قلیله ضیقه فوجب أن یتشوش تلک الأمواج و لا یبقی إشکال تلک الحروف کما خرجت عن مطلق المتکلم.

ص: 171

و أیضا فلأن الإنسان إذا تکلم حدث فی الهواء ذلک التموج (1) فإن تأدی ذلک بالکلیه إلی شخص وجب أن لا یسمع غیره ذلک الکلام إذ لیس هناک إلا ذلک التموج الواحد و إن لم یتأد إلیه بل تأدی إلی سمع کل واحد بعضه وجب أن لا یسمع أحد منهم ذلک الکلام بتمامه.

و قد أجابوا عن الأول بأن الحائل الذی لا منفذ فیه أصلا فإنه یمنع من السماع البته لأنه کلما کانت المنافذ أقل کان السمع أضعف فوجب إذا لا یوجد المنافذ أصلا- أن لا یوجد السمع.

و عن الثانی بأن الحروف إنما یتکون بإطلاق الهواء بعد حبسه علی وجه مخصوص- فیکون التمویج الفاعل للحرف لیس مخصوصا بکل الهواء دون أجزائه بل هو حاصل فی واحد واحد من أجزائه فأی جزء وصل حصل الشعور بما یقبله من الصوت هذا ما ذکروه.

أقول عندی أن الحال فی کیفیه التأدیه لیس کما حصلوه فإن کون کل جزء من أجزاء الهواء المتوسط بین السامع و ذی الصوت مکیفا بکیفیه الحروف و الکلمات- مع بساطه (2) الهواء و تشابه أجزائها فی غایه البعد بل إنه غیر صحیح و إلا لتکرر

ص: 172

الإدراک حسب تکرر وصولات الهواء إلی الصماخ و لیس بل الحق أن النفس یتنبه بواسطه الهواء الواصل إلی آله السمع المتوسط فیما بین بکیفیه القرع الحاصل بین القارع و المقروع أو القلع الحاصل لا أن هواء (1) واحدا یتحمل تلک الکیفیه و یبلغ بها

ص: 173

إلی الصماخ و لا أن أهویه متعدده متموجه یتأدی کل منها إلی الآخر و هکذا حتی یتکیف الهواء المجاور للصماخ بها و یتأدی بها إلی السمع و هذا لا ینافی ما سبق ذکره منا و هو أن النفس لا یتعلق إدراکها إلا بصوره حاصله فی محال تصرفاتها بالطبع لأن کلامنا هناک فی المدرک بالذات للنفس و المدرک بالذات لها هاهنا هو الصور الإدراکیه من المسموع الحاصله فی القوه السامعه و إنما الکلام هاهنا فی المحسوس بالعرض و هو المسموع الخارجی و منشأ (1) هذه العلاقه العرضیه هو الوضع المخصوص لذلک المسموع- بالنسبه إلی السامع مع وجود الجسم اللطیف بینهما الذی یصیر بسببه جمیع هذه الثلاثه- أعنی (2) الآله و الهواء المتصل و ذی الصوت فی حکم آله واحده للنفس فیدرک النفس ما فیها علی أی وجه یکون و بأی جانب یقع و هذا سر احتیاج کل قوه جسمانیه فی تأثیرها إلی مشارکه الوضع فإن الوضع المخصوص بین موضوع القوه (3) و ما تأثرت فیه أو یتأثر عنها مع تحقق الجسم المتصل اللطیف بینهما یجعل المجموع کأنه ماده واحده و آله واحده للقوه فکما یتأثر ماده القوه بفعلها کذلک یتأثر ذلک الجسم الذی له ذلک الوضع

ص: 174

أقول و عندنا کما مر أن المحسوس (1) هو الصوت القائم بالهواء المنضغط بین القارع و المقروع فقط بدلاله أنا إذا سمعنا الصوت أدرکنا مع ذلک جهته و قربه و بعده- و معلوم أن الجهه لا یبقی أثرها فی التموج عند بلوغه إلی التجویف فکان یجب أن لا یدرک من الأصوات جهاتها و قربها و بعدها لأنها من حیث أتت دخلت بحرکتها تجویف الصماخ فیدرکها القوه هناک و لا تمیز بین القریب و البعید کما أن الید تدرک ملمسها ما تلقاه و لا تشعر به من جهه اللمس إلا حیث ملمسها و لا فرق بین وروده من أبعد بعد و أقرب قرب لأن الید لا تدرک الملموس من حیث ابتدأ أولا فی المسافه بل من حیث انتهی و لما کان التمیز بین الجهات و القرب و البعد من الأصوات حاصلا علمنا أنا ندرک الأصوات الخارجه حیث هی.

و لیس لک أن تقول إنما یدرک الجهه لأن الهواء القارع إنما توجه من تلک الجهه و إنما یدرک البعید و القریب لأن الأثر الحادث عن القرع القریب أقوی و عن البعید أضعف.

لأنا نقول أما الأول فباطل لأن الصوت قد یکون علی الیمین من السامع- و یسمع بالأذن الأیسر للانسداد فی أذنه الذی یلیه و مع ذلک یحصل الشعور بکون الصوت علی الیمین و لا یصل التمویج إلی الأذن الأیسر إلا بعد أن ینعطف عن الیمین- فلیس هاهنا إدراک الجهه التی جاء منها الصوت بل الجهه التی وقع القرع فیها.

و أما الثانی فهو أیضا باطل و إلا لکنا لم نفرق البعید القوی من القریب الضعیف- و لکنا إذا سمعنا صوتین متساوی البعد مختلفین بالقوه و الضعف وجب أن یظن أن أحدهما قریب و الآخر بعید و یشتبه علینا دائما القوه و الضعف بالقرب و البعد و لیس الأمر کذلک.

و اعلم أن جمهور القوم لما لم یذهبوا إلی ما اخترناه حسب ما أوضحنا سبیله- استصعب علیهم الأمر فی تعیین السبب فی تحقق الشعور بجهه الصوت فقال بعضهم کصاحب المعتبر إنا قد علمنا أن هذا الإدراک إنما یحصل أولا بقرع الهواء المتموج

ص: 175

لتجویف الصماخ و لذلک یصل من الأبعد فی زمان أطول و لکن بمجرد إدراک الصوت القائم بالهواء القارع للصماخ لا یحصل الشعور بالجهه و القرب و البعد بل إنما یحصل ذلک بتتبع الأثر الوارد من حیث ورد و ما بقی منه فی الهواء الذی هو فی المسافه التی فیها ورد و الحاصل أنا بعد إدراکنا الصوت عند الصماخ نتبعه بتأملنا فیتأدی إدراکنا من الذی وصل إلینا إلی ما قبله و منه إلی ما قبل ما قبله من جهته و مبدإ وروده فإن بقی منه شی ء و أدرکناه إلی حیث ینقطع و یفنی و حینئذ ندرک الوارد و مورده و ما بقی منه موجودا و جهته و بعد مورده و قربه و ما بقی من قوه أمواجها و ضعفها فلذلک ندرک البعید ضعیفا لأنه یضعف تمویجه حتی أن لم یبق فی المسافه أمر ینتهی بنا إلی البعید المبدإ- لم نعلم من قدر البعد إلا بقدر ما بقی فلا نفرق بین الرعد الواصل إلینا من أعالی الجو و بین دوی الرحی الذی هو أقرب منه إلینا هذا منتهی ما حصلوه فی هذا الباب.

و فیه ما لا یخفی من الإشکال و هو أن السمع لیس بإدراک بعد إدراک و استعلام بعد استعلام ینتقل النفس من واحد إلی آخر و منه إلی آخر و هکذا بل هاهنا إدراک شی ء واحد مع جهته و قربه و بعده ثم إنه بعد أن سلمنا أنه یتتبع الهواء الذی وصل إلی الصماخ منه إلی ما قبله فما قبله و لکن إذا کان إدراک الصوت منفکا عن إدراک الجهه و غیرها کما قرروه من أن الصوت یدرک أولا ثم بعد التتبع تدرک الجهه و القرب و البعد و القوه و الضعف- حتی یکون هاهنا إدراکات متعدده سابقه و لاحقه فنقول مدرک السمع حینئذ لیس إلا ذلک الصوت فأما الجهه فهی غیر مدرکه للسمع أصلا و إذا لم تکن الجهه مدرکه للسمع لم یکن الصوت الحاصل فی الجهه مدرکا له فبقی أن یکون مدرک السمع صوتا- لو کان حصوله فی جهه أخری أیه جهه کانت لکان هو ذلک الصوت بعینه و هو محال- لأن الصوت (1) الجزئی لا بد أن یکون متخصصا بوضع و جهه و لا یمکن أن یکون

ص: 176

مدرک الحس أمرا کلیا کما برهن علیه مع أن المدرک للسمع هو الصوت الموجود فی الجهه المخصوصه هذا خلف و هذا إنما یلزم علی تقدیر أن یکون إدراک الجهه غیر إدراک الصوت فیها و أن إدراکها قد حصل بتتبع التموجات الهوائیه کما ذکروا و أما علی الوجه الذی حققناه فلم یلزم محذور لأن المدرک للسمع هو الصوت المعین الواقع فی جهه معینه و فی موضع مخصوص فإن وجود الأمر المادی لا ینفک عن الوضع و الجهه و لیس أن وجوده شی ء و کونه فی جهه أو علی وضع شی ء آخر أو المسمی بالعوارض المشخصه فی الحقیقه لیست من عوارض الشخص و إنما عروضها بالقیاس إلی مرتبه ماهیه ذلک الشخص کما مر فکل مدرک بإدراک حسی إنما یدرک وجوده فی جهه معینه و علی وضع معین لا أن الحواس یدرک وجوده فقط أو یدرک وجوده و یدرک معه بإدراک آخر جهته و بإدراک آخر قربه و بعده لأن هذا شأن العقل و لیس شأن الحس إلا إدراک أمر ذی جهه فی وضع لما علمت أن وجود المحسوس و کونه فی جهه و علی وضع شی ء واحد بالشخص متعدد فی ظرف التحلیل العقلی فکما أن المحسوس شی ء واحد فکذلک الإدراک الحسی المتعلق به إدراک واحد هو بعینه إدراک بوجوده و إدراک بأنه فی جهه کذا و إدراک بأنه فی موضع کذا.

ص: 177

البدنیه و رتب علیها الألحان و النغمات و کمل علم الموسیقی.

و اعلم (1) أن اشتمال الأفلاک و الکواکب علی الطعوم و الروائح و الأصوات- و جمیع ما یدرکه الحواس هاهنا قول صحیح أیدته الأذواق الکشفیه و البراهین العقلیه- و المناسبات الوجودیه و ذلک لأن الوجود مع کمالاته و خیراته إنما یفیض من الأوائل علی الثوانی و من الأعالی علی الأدانی و هکذا إلی أدنی الوجود و کل ما یوجد من الصفات الکمالیه فی المعلولات الأخیره فهی موجوده فی مبادیها القریبه علی وجه ألطف و أصفی و کل ما توسط فی الأسباب القریبه فهی موجوده فی العلل القصوی العقلیه علی وجه مناسب لذلک العالم أ لا تری أن الکیفیات المحسوسه وجودها فی موضوعاتها الجسمانیه علی نحو یلزمها التضاد و الانقسام و الاستحاله و غیر ذلک و وجودها فی الحواس و المدارک النفسانیه علی نوع آخر أصفی و ألطف لصفاء القابل حیث یزول عنها- کثیر من النقائص المصحوبه لها فی الخارج و لها أیضا نوع آخر من الوجود فی القوه العقلیه علی نوع أشرف و أعلی و جوهر السماویات فی اللطافه دون عالم العقل و فوق عالم العناصر و هی فی اللطافه بمنزله الحواس فإن جوهر الحس للطافته یقبل رسوم المحسوسات لکن حس الحیوان مختص ببعض المواضع من بدنه و هو الذی یوجد فیه جوهر روحانی من جنس ماده الأشباح المثالیه المتوسطه بین العقول و الأجسام- و الفلک لکونه بسیطا متشابه الأجزاء کله کالروح الحاصل فی موضع الخیال منا و مما یزیل الاستبعاد فی کون عالم الأفلاک مشتملا علی الروائح و النغمات- أن هذه الکیفیات من حیث کونها مدرکه لنا لیست هی التی تکون فی الخارج عن قوانا و مشاعرنا لما علمت مرارا أن المحسوس بما هو محسوس وجوده فی نفسه لیس إلا وجوده للجوهر الحاس و معلوم أن وجودها للخیال مناط علمنا بها و انکشافها لدینا و قد

ص: 178

ثبت أن الخیال و جمیع ما یحصل فیه خارج عن هذا العالم فإذن کما یوجد فی قوه من قوانا جمیع النغمات و الأصوات و الروائح و المشمومات علی وجه المشاهده- تاره من جهه أمور خارجیه معده لها و تاره من جهه أسباب باطنیه کما فی المنام- فإنا قد نشاهد صورا عجیبه و أصواتا عظیمه فی النوم لا نشک فی وجودها فلا استبعاد فی وجود الطعوم الشهیه و الروائح الطیبه و النغمات العجیبه فی عالم الأفلاک إذ لیست أسباب وجودها منحصره فی هذه الأمور المعتاده

ص: 179

و حینئذ یلزم أن لا یری ما هو أعظم من الجلیدیه لأن امتناع انطباع العظیم فی الصغیر معلوم بالضروره.

أجابوا عن الأول بأنه إذا کان رؤیه الشی ء بانطباع شبحه کان المرئی هو الذی انطبع شبحه لا نفس الشبح کما فی العلم بالأشیاء الخارجیه.

و عن الثانی بأن شبح الشی ء لا یلزم أن یساویه فی المقدار کما یشاهد من صوره الوجه فی المرآه الصغیره إذ المراد به ما یناسب الشی ء فی الشکل و اللون دون المقدار- غایه الأمر أنا لا نعرف لمیه إبصار الشی ء العظیم و إدراک البعد بینه و بین الرائی بمجرد انطباع صوره صغیره منه فی الجلیدیه و تأدیها بواسطه الروح المصبوب فی العصبتین إلی الباصره.

ص: 180

من عالم الملکوت النفسانی مجرده عن الماده الخارجیه حاضره عند النفس المدرکه- قائمه بها قیام الفعل بفاعله لا قیام المقبول بقابله.

ص: 181

و البرهان علیه یستفاد مما برهنا به علی اتحاد العقل بالمعقول فإنه بعینه جار فی جمیع الإدراکات الحسیه و الوهمیه.

و قد نبهنا علی هذا المطلب فی مباحث العقل و المعقول و قلنا إن الإحساس مطلقا- لیس کما هو المشهور من عامه الحکماء أن الحس تجرد صوره المحسوس بعینه من مادته- و یصادفها مع عوارضها المکتنفه و کذا الخیال یجردها تجریدا أکثر لما علم من امتناع انتقال المنطبعات بل الإدراکات مطلقا إنما یحصل بأن یفیض من الواهب صوره أخری نوریه إدراکیه یحصل بها الإدراک و الشعور فهی الحاسه بالفعل و المحسوسه بالفعل- و أما وجود (1) صوره فی ماده فلا حس و لا محسوس إلا أنها من المعدات لفیضان تلک الصوره مع تحقق الشرائط.

و قد نص علی ما اخترناه فی باب الإبصار الفیلسوف المعظم فی کتابه المعروف بأثولوجیا بما نقلنا من کلامه هناک و أیضا ما سوی هذا المذهب المنصور من المذاهب الثلاثه المشهوره یرد علی کل منها مفاسد شتی أما مذهب الانطباع فی الجلیدیه و مذهب خروج الشعاع فالکتب مشحونه بذکر ما یرد علی کل منهما.

ص: 182

و أما الذی اختاره صاحب المطارحات فیرد علیه أیضا أمور.

منها أن البرهان قائم علی أن الجسم المادی و ما یعرضه من الصفات لا یمکن أن یتعلق به الإدراک إلا بالعرض کما مر ذکره سابقا.

و منها أن الأحول یدرک صورتین فلو کان المدرک هو بعینه الأمر الخارجی لزم أن یدرک ما لا وجود له فی الخارج و القول بأن إحداهما فی الخارج و الأخری فی الخیال أو فی عالم المثال مما لا وجه له.

و منها أن الصوره الواحده الخارجیه إذا نظر إلیها جماعه کثیره لزم علی هذا الرأی أن تکون مدرکه لتلک النفوس کلها و الإدراک لیس إلا حصول صوره الشی ء للمدرک و حصول الشی ء لأمر لا بد فیه من خصوصیه و علیه و العله بالذات إنما هی فاعل و غایه و صوره و ماده و الشی ء لا یکون حاصلا بالذات إلا لشی ء من علله و أسبابه الذاتیه فلو حصلت و وجدت تلک الصوره للنفس لکان النفس إحدی العلل الذاتیه لوجوده لها لکنها لیست ماده و لا صوره لها و هو ظاهر و لا فاعله إیاها و إلا لزم تکثر العلل الفاعله لشخص واحد و لا غایه أیضا إذ الشی ء الواحد لا یکون له غایات کثیره.

و منها أن تسمیه هذه الإضافه من النفس التی بواسطه البدن إلی أمر جسمانی- ذی وضع بالإضافه النوریه مما لا وجه له إذ الإضافات التی یکون بین الأجسام أو بواسطه الأجسام و ما فیها لیست إلا إضافه وضعیه لا غیر کالمحاذات و المجاوره و التماس و التداخل و التباین و غیر ذلک و جمیع هذه النسب و الأوضاع إضافات مادیه ظلمانیه لما تقرر أن النسبه الوضعیه من موانع الإدراک لأنها من لوازم المادیه و مدار الإدراک علی تجرد الصوره عن الوضع و المقدار المادی و أما العلاقه و النسبه النوریه- فهی ما یکون بین الشی ء و عله وجوده فإن الوجود عین الظهور و الفاعل و الغایه هما مبدأ وجود الشی ء و الماده و الموضوع هما مبدأ قوه الشی ء و إمکانه و قد یکونان مبدأ عدمه و خفائه لقبولهما ضد ذلک الشی ء فثبت أن الحری باسم الإضافیه الإشراقیه- هی النسبه التی بین فاعل الصوره و ذاتها و هی إنما یتحقق علی ما قررناه فی الإبصار

ص: 183

بین النفس و الصوره الفائضه منه علی ذاتها و کأن ما اخترناه کان مذهب الأوائل- و الاسم واقعا علیه فوقع فی النقل تحریف لغموض المذهب و قصور فهم الناقل و إذا دل البرهان علی أن الرؤیه بحضور صوره مجرده عن الماده الخارجیه للنفس و بطل القول بالشعاع- و بانطباع الصوره فی الجلیدیه و ما یجری مجراها فثبت و تحقق ما ادعیناه فلنذکر تفاصیل ما یرد علی کل من المذهبین الآخرین المشهورین

ص: 184

أقول فی سائر الحواس لا إتیان و لا خروج بل لفیضان صوره مناسبه للمحسوس متمثله عند النفس فالجامع متحقق و لکن لا یلزم مطلوبهم من الانطباع فی عضو البصر.

ص: 185

الجلیدیه صافیه أن یستحیل من الألوان و الفائده فی تفرطحها (1) أنه لو کانت خالصه

ص: 186

الاستداره لکانت لا تلقی من المحسوس إلا علی الیسیر فلما عرضت قلیلا صارت آخذه منه أجزاء کثیره و العنبیه إنما ثقب وسطها لئلا یمنع وصول المحسوس إلی الرطوبه الجلیدیه و القرنیه إنما لم یثقف لأنها رقیق أبیض صاف فلا جرم لا یمنع الضوء و لا الشبح الذی یؤدیه الهواء من النفوذ داخل العین.

و أجیب بأن هذه الحجه غیر برهانیه إذ من الجائز أن یکون لخلقه العین علی طبقاتها و أشکالها و رطوباتها فوائد أخری سوی الانطباع.

ص: 187

أقول الحق أن هذه الحجه قویه علی إبطال مذهب الشعاع و مذهب (1) من یری أن الرؤیه تتعلق بالصوره الخارجه من غیر شعاع لکن لا یضر مذهبنا بل یؤکده (2).

ص: 188

ص: 189

الکبیر فی عدد التقسیمات لا یوجب أن یساویه فی المقدار و لا فی مقدار الأقسام- و أما الثانی فالإبصار (1) أمر دفعی لیس فیه مقایسه و استدلال.

و أما الثالث فالقول بانطباع الصور فی المرآه کالقول بانطباعه فی الجلیدیه فی البطلان و سبب الرؤیه هناک شی ء آخر غیر الانطباع کما ستعلم.

و أما الرابع فهذه الصور الخیالیه و التی یشاهدها الممرورون لیس فی محل عندنا- حتی یلزم أن یکون محلها إما جزءا جسمانیا منا أو نفسا بل هی صور معلقه یقیمها النفس- و یحفظها ما دامت تشاهدها و الذی استدلوا علیه لیس إلا أن محل الصور الجزئیه- لا یمکن أن یکون هو النفس و أن القوه العاقله لا تدرک الجزئیات بذاتها المجرده.

و أما أن کل إدراک فهو بحلول الصوره فی جوهر المدرک فلم یقم علیه برهان و لا حجه- و قولهم إن انطباع المقدار العظیم فی مقدار الصغیر أقرب إلی العقل من انطباع المقدار العظیم فیما لا مقدار له مع أنه مجرد قیاس تمثیلی بلا جامع غیر وارد هاهنا إذ قد علمت أن المقیس علیه أعنی النفس لیست محل الصور الخیالیه.

ثم من المعلوم الواضح أن کل مقدارین فإما أن یتساویا أو یتفاضلا و متی تفاضلا کانت الفضله خارجه فیمتنع انطباع المقدار العظیم فی المقدار الصغیر.

و أما الشی ء الذی لا مقدار له ففیه تفصیل ذهل عنه الأکثرون و لهذا اعترض صاحب (2) المباحث علی الشیخ و أصحابه بأنهم لما جوزوا أن یکون محل المقادیر هو الهیولی التی لا مقدار لها فی ذاتها فکیف یسع لهم أن یحتجوا علی القول بالانطباع فی باب الإبصار بأن الصوره الخیالیه قائمه بالخیال أو النفس فإذا جاز انطباعها فی النفس- فلیجز انطباعها فی البصر فإن انطباع العظیم فی المحل الصغیر أقرب إلی العقل من انطباعه فیما لا مقدار له.

أقول فرق بین أن یکون الشی ء متعینا فی الخارج بأنه لا مقدار له و ذلک کالنقطه و النفس مطلقا و کالخط و السطح باعتبار و بین أن یکون الشی ء فی نفسه یمکن له أن

ص: 190

یتقدر بشی ء و أن لا یتقدر بأن یکون ذاته فی ذاته بحیث لا یکون متقدرا و لا لا متقدرا- بل یقبل کلا من الأمرین من خارج و ذلک کالهیولی التی نسبتها إلی جمیع المقادیر علی السواء و کذا نسبتها فی ذاتها لأن یتکمم و أن لا یتکمم علی السواء لأنها مبهمه الذات غیر متحصله و ذلک بخلاف ما إذا تحصل شی ء بأنه لا مقدار له کالنقطه أصلا- أو بأن له مقدارا من جهه کالخط أو بأن له مقدارا صغیرا کالخردله فاستحال للنقطه أن یقبل مقدارا مطلقا و للخط أن یقبل مقدارا سطحیا أو جسمیا و للخردله أن یقبل مقدارا عظیما و لیس بمستحیل للهیولی أن یقبل المقادیر کلها.

ص: 191

الصوره منطبعه فیها کما أن الخضره متی انعکست عن جسم إلی الجدار أمکننا أن ندرکها و لکنا إذا نظرنا إلی الصوره المنطبعه فی الجلیدیه وجدنا یختلف مواضعها بحسب اختلاف مقامات الناظرین و لو کانت الصوره منطبعه لکان محل انطباعها معینا فما کان یختلف بحسب اختلاف المقامات و حیث اختلفت فعلمنا أن الصوره غیر منطبعه فیها.

أقول هاتان (1) الحجتان قویتان علی من قال بانطباع صوره المرئی فی الجلیدیه- و نحن لا نقول به بل بأن الصوره متمثله عند النفس من غیر انطباع و لا حلول کما مر.

ص: 192

الکلام فیه علی خروج الشعاع بمعنی وقوعه من العین إلی المرئی کما یقع من الشمس و القمر و سائر الأجسام النیره علی ما یقابلها علی هیئه شکل مخروط رأسه عند النیر- و قاعدته عند ما یقابله فهذا مما یستدعی الظن بأن الرؤیه بخروج الشعاع من البصر- و یکون المرئی هو ما یقع علیه الشعاع و لکنا قد أقمنا البرهان علی أن المحسوس لکل حاسه هو الصوره الإدراکیه المفارقه عن الماده لا التی هی فی ماده جسمانیه و مع ذلک لا بد فی الإبصار من مقابله البصر لما یقع صورته عند القوه المدرکه و البصر کالنقطه- و مقابله النقطه مع الجسم یوجب أن یتوهم بینهما شکل مخروط (1) (2) و نحن لا ننکر أیضا تحقق الشعاع من البصر إلی المرئی صورته لکن نقول لا بد فی الرؤیه من حصول صوره المرئی للنفس و جمیع ما ذکره أصحاب الشعاع غیر مناف لما ذهبنا إلیه و إن وافق رأیهم أیضا فإن الموافقه بین المذهبین المتخالفین فی کثیر من اللوازم غیر مستعبد.

کقولهم إن الشی ء إذا بعد یری أصغر مما إذا قرب لأن المخروط یستدق فیضیق زوایاه التی عند الباصره و یضیق (3) لذلک الدائره التی عند المبصر و کلما ازداد

ص: 193

الشی ء بعدا ازدادت الزوایا ضیقا و الدائره صغرا إلی أن ینتهی فی البعد إلی حیث لا یمکن الإبصار.

و کقولهم یری الشی ء فی الماء أعظم منه فی الهواء لأن الشعاع ینفذ فی الهواء علی استقامه و أما فی الماء فینعطف الشعاع إلی السهم و یتراکم من سطح الماء إلی المرئی فیری المرئی أعظم لأن (1) الزاویه التی بإزائه فی الجلیدیه بحالها فی العظم- و عظم المرئی تابع لعظم تلک الزاویه فبعضه (2) ینفذ مستقیما و بعضه ینعطف علی سطح الماء ثم ینفذ إلی المبصر فیری فی الامتداد الشعاعی النافذ مستقیما و منعطفا معا من غیر تمایز و ذلک إذا قرب المرئی من سطح الماء و أما إذا بعد فیری فی الموضعین- لکون رؤیتهما بالامتدادین المتمایزین.

و کقولهم إذا غمضنا (3) إحدی العینین و نظرنا إلی القمر نراه قمرین لأن الامتداد الشعاعی الخارج منهما ینحرف عن المحاذاه و یتقاطع سهماهما قبل الوصول إلی المرئی فلا یلتقی طرفاهما علی موضع واحد بل فی موضعین فیری المرئی اثنین.

و هکذا فی الأحول و إذا وضعنا (4) السبابه و الوسطی علی العین مع اختلاف فی الوضع و نظرنا إلی السراج فإنا نراه اثنین و إذا نظرنا إلی إحدی الخشبتین الدقیقتین

ص: 194

المتحاذیتین للبصر مع اختلافهما فی القرب و البعد نری الأخری اثنین.

و کقولهم إذا نظرنا إلی الماء عند طلوع القمر فإنا نری فی الماء قمرا بالشعاع النافذ فیه و فی السماء قمرا بالشعاع المنعکس من سطح الماء.

هکذا نقل بعض العلماء عنهم و فیه ما لا یخفی (1) من النظر و الأولی أن نری (2) قمرا فی السماء بالشعاع النافذ إلی السماء بالاستقامه و نری قمرا فی الماء بالشعاع المنعکس من سطح الماء إلی السماء نعم هاهنا شی ء آخر و هو أنا قد نری فی الماء المقتصد فی اللون ثلاثه أقمار أحدها فی السماء بالشعاع النافذ إلیه مستقیما بلا واسطه- و الثانی و الثالث فی الماء أحدهما یری بالشعاع المنعکس إلی القمر من سطح الماء الظاهر- و الآخر یری بالشعاع النافذ فیه المنعکس من سطحه المقعر إلی القمر و من هذا القبیل رؤیه الشی ء اثنین عند توسط المرآه علی وضع خاص بیننا و بینه إحداهما بالاستقامه- و الأخری بالشعاع الممتد من الباصره إلی سطح الجسم الصقیل المنعکس منه إلی جسم آخر وضعه من ذلک الصقیل کوضع الباصره منه.

و کقولهم إن السبب فی رؤیه الشجر علی شاطی ء النهر منکوسا أن الشعاع إذا وقع علی سطح الماء ینعکس منه إلی رأس الشجره من موضع أقرب إلی الرائی- و إلی أسفله من موضع أبعد منه إلی أن یتصل قاعده الشجره بقاعده عکسها و النفس لا تدرک الانعکاس لتعودها برؤیه الأشیاء علی استقامه الشعاع فیحسب الشعاع المنعکس نافذا فی الماء فیری رأس الشجر أکثر نزولا فی الماء لکونه أبعد منه و باقی أجزائه علی الترتیب إلی قاعده الشجره فیراها منکسا و بیان هذه الأمور و نظائرها علی التحقیق فی علم المناظر

ص: 195

ص: 196

ما ذکروه من انحراف العصبتین لما تصور أن یری فی حاله واحده أحد الشیئین واحدا و الآخر اثنین فلیس السبب ما ذکره أصحاب الانطباع بل السبب (1) فیه أن النور الممتد من کل عین علی هیئه مخروط رأسه عند العین و قاعدته عند المرئی ثم إن قوه هذا النور و سلطنته فی سهم المخروط و سمیناه خط الشعاع و خطا الشعاع الممتدان من العینین یلتقیان عند الشی ء المبصر یتحدان علی نقطه هناک و جمع البصر علی الشی ء- یوجب إیقاع سهمی المخروط علیه فإذا جمعنا البصر علی الشی ء الأقرب فقد وقع السهمان علیه و فی تلک الحاله یقع علی الشی ء الأبعد من کل مخروط طرفه الوحشی دون السهم و دون طرفه الأنسی و المراد بالطرف الأنسی ما یلی المخروط الآخر و بالوحشی ما یقابله فیری الأقرب بسبب التقاء السهمین علیه شیئا واحدا و الأبعد اثنین إذ یقع السهمان الخارجان من البصر بعد تقاطعهما فی الأقرب إلی جنبیه ما یخرج من العین الیمنی إلی جنبه الأیسر و ما یخرج من العین الیسری إلی جنبه الأیمن و أما إذا جمعنا البصر علی الأبعد فقد وقع السهمان علیه فی موضع واحد و علی الأقرب فی موضعین و علی جنبیه لکن السهم الخارج من العین الیمنی یقع علی جنبه الأیمن و الخارج من الیسری علی جنبه الأیسر فیری الأبعد شیئا واحدا و الأقرب اثنین و هکذا حال الأحول فإن سهمی مخروط عینیه لا یلتقیان علی شی ء واحد بل یقع کل واحد علی ما یلیه من القاعده أو یلتقیان من العینین فی الهواء قبل الوصول إلی المرئی و إنهم أبدا یرون الأشیاء بطرف المخروط لا بوقوع السهم علیها إلا أن یتکلفوا التقاءهما علی شی ء واحد لو أمکن و حینئذ یرونه واحدا کما هو.

و اعلم (2) أن أصحاب انطباع الأشباح ذکروا أسبابا أخری للحول

ص: 197

منها حرکه الروح الباصره یمنه و یسره فیرتسم الشبح فی بعض الأجزاء قبل تقاطع المخروطین فیری شبحین و هو مثل الشبح المرتسم فی الماء الساکن مره و فی الماء المتموج مرارا کثیره.

و منها حرکه الروح الذی وراء تقاطع العصبتین إلی قدام و خلف حتی یکون لها حرکتان متضادتان واحده إلی حس المشترک و أخری إلی ملتقی العصبتین فیتأدی إلیهما صوره المحسوس قبل أن ینمحی ما تأدی إلی الحس المشترک أو الملتقی فحینئذ یحصل فی کل واحد منهما صوره أخری مرئیه و الفرق بین هذا السبب و الذی قبله أن هذه الحرکه المضطربه إلی قدام و خلف و کانت تلک یمنه و یسره

ص: 198

بینها و بین ما له نسبه وضعیه إلی ذلک المتعلق به فإن العلاقه الوضعیه فی الأجسام- بمنزله العلاقه العلیه فی العقلیات إذ الوضع (1) هو بعینه نحو وجود الجسم (2) و تشخصه

ص: 199

فإذا کان الجسمان بحیث یتجاوران بأن یتصل طرفاهما فکأنهما کانا جسما واحدا فإذا وقع تأثیر خارجی علی أحدهما فیسری ذلک التأثیر إلی الآخر کما تسخن بعض جسم بالنار فإنه یتسخن بعضه الآخر أیضا بذلک التسخین و کما استضاء سطح بضوء النیر یستضی ء سطح آخر وضعه إلی الأول کوضعه إلی ذلک النیر و إنما قیدنا التأثیر بالخارجی لأن التأثیر الباطنی الذی لا یکون بحسب الوضع لا یسری فیما یجاور الشی ء فإذا تقرر هذا (1) فنقول إن الإحساس کالإبصار و غیره هو عباره عن تأثر القوی الحاسه من المؤثر الجسمانی و هو الأمر المحسوس الخارجی فلا بد هاهنا من علاقه وضعیه بین ماده القوه الحاسه و ذلک الأمر المحسوس و تلک العلاقه لا تتحقق بمجرد المحاذاه من غیر توسط جسم مادی بینهما إذ لا علاقه بین أمرین لا اتصال بینهما وضعا- و لا نسبه بینهما طبعا بل العلاقه إما ربط عقلی أو اتصال حسی فلا بد من وجود جسم واصل بینهما و ذلک الجسم إن کان جسما کثیفا مظلم الثخن فلیس هو فی نفسه قابلا للأثر النوری فکیف یوجب ارتباط المبصر بالبصر أو ارتباط المنیر بالمستنیر فإن الرابط بین الشیئین لا بد و أن یکون من قبلهما لا أن یکون منافیا لفعلهما فإذن لا بد أن یکون بینهما جسم مشف غیر حاجز و لا مانع لوقوع أحد الأثرین أعنی النور من النیر إلی المستنیر أو من البصر إلی (2) المبصر أو تأدیه الشبح من المبصر إلی البصر.

ص: 200

فعلی هذا یظهر فساد قول من قال المتوسط کلما کان أرق کان أولی فلو کان خلاء صرفا لکان الإبصار أکمل حتی کان یمکن إبصارنا النمله علی السماء لا بما ذکروه فی جوابه بأن هذا باطل فلیس إذا أوجب رقه المتوسط زیاده قوه فی الإبصار لزم أن یکون عدمه یزید أیضا فی ذلک فإن الرقه لیست طریقا إلی عدم الجسم لأن اشتراط الرقه فی الجسم المتوسط لو کان لأجل أن لا یمنع نفوذ الشعاع فصح أنه إذا کان رقه الجسم منشأ سهوله النفوذ کان عدم الجسم فیما بین أولی فی ذلک و کانت الرقه علی هذا التقدیر طریقا إلی العدم بل فساده لأنه لو لم یکن بین الرائی و المرئی أمر وجودی متوسط موصل رابط لم یکن هناک فعل و انفعال.

فإن قلت إن الشیخ اعترف بأن هذا النوع من الفعل و الانفعال لا یحتاج إلی ملاقات الفاعل و المنفعل فلو قدرنا الخلاء بین الحاس و المحسوس فأی محال یلزم من انطباع صوره المحسوس فی الحاس بل الخلاء محال فی نفسه و المل ء واجب.

قلنا قد مر سابقا أن ملاقاتهما و إن لم یکن واجبا لکن یجب مع ذلک إما الملاقاه و إما وجود متوسط جسمانی بینهما یکون به مجموع المتوسط و المنفعل فی حکم جسم واحد بعضه یقبل التأثیر لوجود الاستعداد فیه و بعضه لا یقبل لعدم الاستعداد فلو فرض أن لیس بین النار و الجسم المتسخن جسم متوسط لم یتحقق هناک تسخین و تسخن لعدم الرابطه و کذا لو لم یکن بین الشمس و الأرض جسم متوسط لم یقبل الأرض ضوءا و لا سخونه

ص: 201

من نوع أنقص إلی نوع أتم ما لم یستوف جمیع کمالات النوع الأنقص فهکذا الطبیعه لم ینتقل من درجه الحیوانیه إلی درجه فوقها إلا و قد استکملت جمیع ما فی تلک المرتبه- فلو کان فی الإمکان حس (1) آخر لکان حاصلا للحیوان فلما لم یکن حاصلا فی الإنسان- الذی هو أکمل من الحیوان بما هو حیوان علمنا أن لا حاسه فی الوجود غیر هذه

ص: 202

محسوسه بالعرض فلیس للحواس محسوس (1) مشترک بالذات و لیس کذلک (2) لأن المراد من المحسوس بالذات ما یحصل منه أثر فی القوه الحاسه و المحسوس بالعرض ما لم یکن کذلک فلیس هو محسوسا بالحقیقه و لکنه مقارن لما هو المحسوس بالحقیقه مثل إحساسنا أبا زید فإن المحسوس بالحقیقه ذلک الشخص لحصول صوره منه فی الحس- و أما کونه أبا فلیس بمحسوس البته إذ لیس منه فی نفسنا رسم و خیال و شبح بوجه من الوجوه بل العقل یدرک بمقایسته إلی ابنه إضافه الأبوه و هذا بخلاف المقدار و العدد و الوضع و الحرکه و السکون و القرب و البعد و المماسه و المباینه فإنها و إن کانت غیر محسوسه بانفرادها لکنها محسوسه بشرط الإحساس بشی ء آخر کاللون و الضوء فی الإبصار و الحراره و الرطوبه فی اللمس و غیرها فی غیرهما و الشی ء الذی یتوقف الإحساس به علی الإحساس بشی ء آخر لا یخرج عن أن یکون فی ذاته محسوسا بل المحسوس بالذات ما لا واسطه له فی العروض لا ما لا واسطه له فی الثبوت کما حقق ذلک فی بیان العوارض الذاتیه فی علم المیزان.

فالحاصل أن کل ما یقال إنه محسوس فإما أن یکون بحیث یحصل منه عند الحس أثر أو لا یحصل فإن لم یحصل فهو المحسوس بالعرض و إن حصل فلا یخلو إما أن یتوقف

ص: 203

الإحساس به علی الإحساس بشی ء آخر أو لا یتوقف فالأول هو المحسوس الثانی و الثانی هو المحسوس الأول أقول هذا بحسب جلیل النظر و أما بحسب النظر الدقیق فالمحسوس بالذات هو الصوره الحاضره عند النفس لا الأمر الخارجی المطابق لها.

و إذا عرفت ذلک فنقول إن البصر یحس بالعظم و العدد و الشکل و الوضع و الحرکه و السکون بتوسط اللون.

و قال قوم إن الحرکه غیر محسوسه و إن السکون غیر محسوس.

و احتجوا علی الأول بأن الجالس علی سفینه جاریه لا یحس بحرکتها و إن کانت فی غایه السرعه.

و علی الثانی بأن السکون أمر عدمی فکیف یحس به.

و اعلم أن معنی کون الحرکه و السکون محسوسین أن العقل بإعانه الحس یدرکهما- فإن الحس یدرک الجسم تاره قریبا من شی ء و تاره بعیدا و هکذا علی التدریج فیحکم العقل بأن ذلک الجسم متحرک خارج من القوه إلی الفعل و أما معنی خروج الشی ء من القوه إلی الفعل فلیس من مدرکات الحس لأنه أمر نسبی إضافی و کذا الحس یدرک جسما واقفا فی مکانه غیر زائل فالعقل یحکم باتصافه بالاستقرار و عدم الانتقال و لیس للحس أن یدرک استقرار الجسم أو غیر انتقاله و زواله عن المکان الأول لأن الأول إضافی و الثانی عدمی و شی ء من الأمور الإضافیه و العدمیه لیس من مدرکات الحس و لذلک راکب السفینه لما لم یدرک حسه باختلاف أوضاع السفینه و قربها و بعدها بالنسبه إلی جسم آخر خارج عنه لم یشعر بالحرکه فیشبه أن یکون إدراک الحرکه و السکون أمرا ذهنیا بشرکه الحس کالبصر.

و أما اللمس فیدرک أیضا جمیع الأمور المعدوده (1) بتوسط إدراک الصلابه و اللین

ص: 204

و الحر و البرد و نحوها و کذا الذوق یدرک الطعم و بتوسط الطعم یدرک بالعظم- بأن یدرک طعما کثیرا و یدرک بالعدد بأن یجد طعوما مختلفه فأما إدراکه (1) للحرکه و السکون فضعیف جدا بل لا یکون إلا بالاستعانه باللمس.

و أما الشم فإنه لا یدرک شیئا من ذلک إلا العدد بإعانه من العقل و هو أن یعلم أن الذی انقطعت رائحته غیر الذی حصلت ثانیا.

و أما السمع فإنه لا یدرک العظم و لکنه یدل العقل بشرکته بأن الأصوات القویه لا یحصل فی غالب الأمر إلا من الجسم العظیم و بالجمله فإدراک البصر لهذه الأشیاء المعدوده أقوی و إن کان إدراکه أیضا بإعانه من العقل و إن سألت الحق فاعلم أن لا شی ء من الإدراک الحسی إلا و قوامه بالإدراک الخیالی و لا شی ء من التخیل إلا و قوامه بالتعقل کما أن الحس لو جرد عن العقل لم یکن موجودا و لا أمکن وجوده منحاذا عن العقل و لیس الحواس بالقیاس إلی مستعملها کالآلات الصناعیه بالقیاس إلی مستعملها حیث یتصور للقدوم و المنحت وجود و إن فرض عدم النجار و لا یتصور للسمع و البصر وجود مع قطع النظر عن القوه العقلیه فی الإنسان و عن النفس الحیوانیه فی غیره من الحیوان و کذا لا یتصور للنفس وجود إلا بالعقل و لا للعقل وجود إلا بالباری جل ذکره و قد انجر الکلام إلی هذا المطلب و لیس هاهنا محل تحقیقه و کأنه قد مرت الإشاره إلیه سابقا فإذا کان الأمر فی الحواس ما ذکرناه فهکذا یجب أن یعلم الحال فی المحسوسات فکل محسوس فهو معقول بمعنی أنه مدرک للعقل بالحقیقه لکن الاصطلاح قد وقع علی تسمیه هذا الإدراک الجزئی الذی بوساطه الحس بالمحسوس قسیما للمعقول أعنی إدراک المجردات الکلیه هذا.

و ربما توهم بعض الناس أنه لا بد للحیوان من حس آخر غیر هذه الخمسه لإدراک تلک الأمور المعدوده و هذا باطل لما علمت أن تلک الأمور من المحسوسات المشترکه- التی یدرک بکل واحد من هذه الخمسه فهی غیر محتاجه إلی حس سادس بل لو کان فی الوجود حس آخر کان معطلا من جهه أن الحواس الخمس بل بعضها وافیه بإدراک هذه الأمور و التعطیل مستحیل کما علمت فی الوجود

ص: 205

ص: 206

إلا بآله جزئیه و أما ثانیا فلأن هذا الحکم قد یقع من الحیوانات التی لا عقل لها- إذ لو لا ذلک لتعذرت علیها الحیاه و لو لم یکن الشم و الشکل دالا لها علی الصوره المطلوبه لم تطلبها أو علی الصوره المهروب عنها لم تهرب عنها فظهر أن للمحسوسات الظاهره اجتماعا فی قوه جزئیه إدراکیه و لیس شی ء من الحواس الظاهره کذلک فلا بد من مدرک باطنی جزئی و هو المسمی بالحس المشترک.

و هذه الحجه (1) لا یخلو عن ضعف إذ العقل فی الإنسان و الوهم فی الحیوان- جامع لجمیع القوی المدرکه و غیرها و هو الحاکم علی مدرکاتها و المستعمل للجمیع- فیکفی للحکم بأن هذا الأبیض هذا الحلو إذا أبصر بیاض السکر ببصره و إدراک حلاوته بذوقه و أیضا إذا عقلنا الإنسان (2) الکلی ثم شاهدنا شخصا معینا منه حکمنا بأن هذا

ص: 207

الشخص إنسان مع أن الإنسان کلی معقول و الشخص جزئی محسوس فلو کان الحاکم علی الشیئین لا بد و أن یدرکهما بالذات فلزم أن یکون هاهنا قوه مدرکه غیر العقل- و غیر الحس تدرک للمعقول و المحسوس جمیعا لأن إدراک العقل مقصور علی الکلیات- و إدراک الحس مقصور علی الجزئیات فلو وجب للحاکم علی الجزئی بالکلی أن یدرک الطرفین جمیعا بلا واسطه قوه أخری یکون آله له فیلزم إما استحاله هذا الحکم و إما وجود قوی أخری لا یکون عقلا و لا حسا و اللازم بقسمیه باطل فکذا الملزوم.

قال بهمنیار (1) و عندی أنه لیس یجب أن یکون الحاکم بأن هذا اللون هو هذا الطعم مدرکا للصور المحسوسه کما أنه إذا أثار الإبصار الشهوه لم یجب أن یکون القوه الشهوانیه دراکه بل یصح أن یکون النفس مدرکه للطعم بالذوق و اللون بالبصر- ثم یحکم قوه أخری بأن هذا الطعم لشی ء هذا لونه انتهی.

أقول لا غبار علی کلامه هذا و لا یرد علیه ما أورده صاحب المباحث بقوله و هذا جهل مفرط و لعله نسی ما حفظه فی أول المنطق من أن کل تصدیق لا بد فیه من تصورین فمن لم یکن متصورا للعالم و الحادث کیف یمکنه الحکم بثبوت أحدهما للآخر انتهی و ذلک لأن المراد من قوه أخری فی قوله ثم یحکم قوه أخری قوه إدراکیه کالعقل (2) فی الإنسان و الوهم فی سائر الحیوانات فمعناه أنه یحکم العقل أو الوهم بعد تنبهه بوسیله الذوق علی الطعم و بوسیله الإبصار علی اللون بأن هذا الطعم

ص: 208

لما له هذا اللون فمن أین لزم (1) هاهنا حصول التصدیق من غیر تصور الطرفین و قول الحکماء أن العقل لا یدرک الجزئیات و الوهم لا یدرک المحسوسات الظاهره معناه أن العقل لا یدرک الجزئیات بذاته من غیر استعانه بآله إدراکیه کالحس و الوهم و کذا الوهم لا یدرک بذاته المحسوسات من غیر توسط الحواس و إلا فلا مدرک بالحقیقه للکلیات- و الجزئیات فی الإنسان إلا القوه العاقله و فی الحیوانات لا مدرک للموهومات و المحسوسات إلا الوهم فهذا الاعتراض إنما نشأ عن قصور التأمل و سوء الفهم و قله الممارسه لکلماتهم.

ص: 209

و أیضا الشیخ الرئیس قد سلم أن البصر یدرک الحرکه و یستحیل إدراک الحرکه إلا علی الوجه المذکور.

أقول الحجه علی أن الإبصار لا بد فیه من تمثل شبح المرئی و صورته عند النفس قد مضت من غیر الاستعانه بما ذکره و أما تجویز کون بقاء الارتسامات فی البصر حتی یدرک النقطه خطا فلیس بجائز لأن الحس الظاهر قوه مادیه لا یدرک شیئا إلا بمشارکه الوضع و ما لا وضع له بالقیاس إلی موضوعها فلا یتأثر و لا ینفعل موضوعها منه فلا یقع الإدراک به إذ لا شبهه فی أن القطره عند حصولها فی کل موضع یبطل کونها فی الموضع السابق علیه و المنعدم لا وضع (1) له و ما لا وضع له لا یؤثر فی قوه جسمانیه- فلو کان البصر إدراک صوره النقطه علی وضع خاص بعد انمحائها عن ذلک الوضع لزم وجود الشی ء بلا سببه و لزم أن یکون الحس الظاهر مدرکا للمغیبات و إدراک المغیبات مقصور علی الحس الباطن لکونها غیر منطبعه فی الماده عندنا و کما أن البداهه شاهده- علی أن الحواس الظاهره لا تدرک الأمور الماضیه و الأمور المستقبله فالبصر لا یدرک لونا موجودا فی الأمس و الشم لا یدرک رائحه موجوده فی الغد فکذلک (2) الحکم هاهنا- و أما أن الشیخ سلم أن البصر تدرک الحرکه فقد مر بیانه من أن ذلک بانضمام العقل بضرب من القیاس لا أن البصر یدرک بإدراک واحد دفعی أجزاء الحرکه فلو ارتسمت أجزاء الحرکه دفعه کما فی القطره النازله و الشعله الجواله فذلک فی الحس المشترک لا فی الحس الظاهر.

ص: 210

الخارج مثل ما یعرض للمبرسمین و کما یعرض للنائم فی رؤیاه فإنه یشاهد صورا عظیمه محسوسه و أصواتا مسموعه متمیزه عن غیرها و کذلک الذی یشاهدها أصحاب النفوس الشریفه کالأنبیاء و الأولیاء ع حین سلامه حواسهم من الصور البهیه و الأصوات الحسیه لا یرتابون فیها و یمیزون بینها و بین غیرها و کذلک ضعفاء العقول قد یرون عند الدهشه و الخوف فی الحروب و الزلازل و غیرها لانزعاج نفوسهم عن عالم الظاهر صورا مناسبه لأحوالهم فإذا لتلک الصور وجود فإن العدم المحض یمتنع أن یتمیز عن غیره و لیس وجودها فی الخارج و إلا لرآها کل من کان سلیم الحس- فإذا تلک الأمور وجودها لمدرک آخر غیر القوه العقلیه فإن العقل یمتنع أن یدرک الأجسام و الأبعاد و الأشکال المقداریه و غیر الحس الظاهر لأن هذه الصور فی الأغلب- یدرک عند رکود الحواس و تعطلها و کذا یدرک فی المنام و قد یدرک فی الیقظه المبصر عند غموض العینین فبقی أن یکون المدرک لها قوه باطنه غیر العقل و لیس الخیال مدرکا لها لأن الخیال حافظ و إلا لکان کل ما کان مخزونا فیه متمثلا مشاهدا و لیس کذلک فبقی أن یکون المدرک لها قوه أخری و هی الحس المشترک و موضع تعلقها مقدم الدماغ عند التجویف الأول و مظهر إدراکاته هو الروح المصبوب هناک و هذا الروح کالمرآه التی تظهر بسبها لخلوها عن الألوان مع قابلیتها صور الألوان من غیر أن ینطبع فیها صوره فهکذا تلک الروح لبساطتها و صفائها و اعتدالها یصیر سببا لظهور الأشباح الغیبیه علی النفس من مثل (1) المحسوسات فیدرکها النفس بهذه القوه التی هی آله لإدراک المحسوسات الغائبه من الحواس و هو المطلوب.

و استدل من نفی هذه القوه بوجهین- الأول أن النائم قد یری فی نومه جبلا من الیاقوت و بحرا من النار و هذه الصور العظیمه یستحیل انطباعها فی جرم الدماغ لاستحاله انطباع العظیم فی الصغیر- فإذن محل هذه الصوره لیس قوه جسمانیه بل جوهر النفس فبطل القول بهذه القوه

ص: 211

الثانی أنا کما علمنا ببداهه العقل أنا لا نذوق الطعوم و لا نشم الروائح بالأیدی و الأرجل کذلک علمنا بالضروره إنا لا نذوق و لا نلمس بالدماغ.

أقول أما الأول فلا یرد علینا لأنا لا نقول بانطباع الصور المدرکه و حلولها فی جرم من الأجرام بل هی قائمه بالنفس قیاما غیر الحلول و الانطباع و کذا الثانی فإن الدماغ لیس محل الانطباع و لا أیضا إلیه حاجه فی إدراک النفس للصور بعد حصولها من طریق الحواس و لا فی إدراک المغیبات بعد حصول الاستعداد لها إنما الحاجه إلیه فی کونه محل القوه و الإمکان لحدوث الصوره بسبب الرجحان و حامل استعداد النفس للاتصال بمبدإ التصویر و التمثیل أما کون تلک الصور العظیمه منطبعه فی جزء من الدماغ- فنحن ننکره غایه الإنکار إذ قد أقمنا البرهان علی کون الصور الخیالیه غیر موجوده فی هذا العالم إذ لیست من ذوات الأوضاع و مع ذلک لا بد من إثبات قوه أخری غیر النفس لمغایره مدرک الجزئیات لمدرک الکلیات لأن الجزئی بما هو جزئی تباین فی الوجود للکلی بما هو کلی أی عقلی و المدرک أبدا من نوع المدرک بل عینه کما علمت- فمدرک الجزئی غیر مدرک الکلی

ص: 212

أحدهما أن القبول قد یوجد من غیر حفظ کما فی الماء إذ فیه قوه قبول الأشکال دون حفظها فلو کان (1) أحدهما عین الثانی لم یجز الانفکاک.

و ثانیهما أن القبول (2) منشؤه الإمکان و الاستعداد و الحفظ منشؤه الوجوب و الفعلیه فهما حیثیتان متخالفتان مکثرتان لذات الموضوع.

و الاعتراض (3) علیه بأن هذا مبنی علی قاعده أن الواحد لا یصدر عنه إلا الواحد نشأ من قله التدبر و قصور البضاعه فی الحکمه کما مر ذکره.

ص: 213

غیر التخیل فالحس المشترک یشاهد تلک الصور و الخیال یتخیلها فهما قوتان متغایرتان- و اعترض صاحب المباحث المشرقیه بأن الصور المعقوله قد لا یکون النفس مشاهده لها ناظره إیاها بل ذاهله فتلک الصور فی هذا الوقت فی أی خزانه تکون- فإن قلتم إنه إذا أقبلت النفس إلی المبدإ الفیاض فاضت علیه تلک الصوره- و إذا أعرضت انمحت و بطلت لکن النفس متی أحکمت ملکه الاتصال بالعقل فیکون متی تأهبت لإدراک تلک الصور فاضت علیها منه.

قلنا فلم لا یجوز أن یکون کذلک فی الصور الخیالیه حتی أن الحس المشترک متی تأهبت لاستحضار تلک الصور فاضت (1) علیه من المبدإ الفعال.

أقول القوه التی قد حصلت لها ملکه التوجه أو الاتصال بجوهر فعال یفیض علیها الصور من غیر تجشم اکتساب جدید بفکر أو إحساس غیر القوه التی لم تحصل لها یعد هذه الملکه بل تحتاج فی إدراکه إلی کسب کالإحساس کما فی الحس المشترک أو الفکر کما فی النفس فإن النفس بما هی نفس لیس لها أن تدرک المطالب النظریه متی شاءت من غیر طلب و کسب إلا بواسطه ملکه عقلیه یحصل لها بعد تعدد الإدراکات و تعاقب الأفکار و ترادف الأنظار و قوه تلک الملکه نور عقلی راسخ الوجود فاض علیها من المبدإ و هو عندنا جوهر (2) فوق النفس و دون العقل الفعال فهکذا نقول فی هذا المقام- إن إدراک المحسوسات أولا غیر محتاج إلی ملکه بل إلی شی ء کاسب من حس أو شی ء آخر و أما حفظها فیحتاج (3) إلی زیاده ملکه و شده فی القوه المدرکه حیث یمکنها استحضار ما وقع الذهول عنه من الصور المحسوسه بعد غیبه أسبابها عن الحس و قد سبق

ص: 214

أن القوه المسترجعه لا توجد فی المادیات علی أن إثبات المغایره بین الحس المشترک و الخیال لیس عندنا من المهمات التی یختل بإهمالها شی ء من الأصول الحکمیه فلو کانا قوه واحده لها جهتا نقص و کمال لم یکن به بأس و العمده إثبات أنها قوه جوهریه- باطنیه غیر العقل و غیر الحس الظاهر و لها عالم آخر غیر عالم العقل و عالم الطبیعه و الحرکه و هذه القوه قد أقمنا البرهان علی تجردها من البدن و أجزائه و بها یتحقق أحوال القبر و ثوابه و عذابه و أحوال البرزخ و بعث الأجساد و موضع تصرفها کل البدن و سلطانها فی آخر التجویف الأول و آلتها الروح الغریزی الذی هناک

ص: 215

یقتضی حضورهما لا إدراکهما إذ لا یجب أن یکون کل حاضر متصرف فیه مدرکا.

و عن الثانی أن الشی ء الواحد یمکن أن یکون مدرکا و متصرفا من وجهین مختلفین أحدهما بحسب ذاته و الآخر (1) بحسب آلته أو کلاهما بحسب آلتین- و موضع تصرف هذه القوه هو الجزء الأول من التجویف الأوسط و هی قوه للوهم و بتوسطه للعقل.

ص: 216

مغایره للعقل بل هو عباره عن إضافه الذات العقلیه إلی شخص جزئی و تعلقها به و تدبیرها له فالقوه العقلیه المتعلقه بالخیال هو الوهم کما أن مدرکاته هی المعانی (1) الکلیه

ص: 217

المضافه إلی صور الشخصیات الخیالیه و لیس للوهم فی الوجود ذات أخری غیر العقل- کما أن الکلی الطبیعی و الماهیه من حیث هی لا حقیقه لها غیر الوجود الخارجی أو العقلی.

و الحجه علی ما ذکرناه أن القوه الوهمیه إذا أدرکت عداوه شخص معین فإما أن تکون مدرکه للعداوه لا من حیث إنها فی الشخص المعین أو لم یدرکها إلا من حیث إنها فی الشخص المعین فإن کان الأول فالوهم قد أدرک عداوه کلیه- فالوهم هو العقل و إن کان الثانی فمن الظاهر المکشوف فی العقل أن العداوه (1)

ص: 218

لیست (1) صفه قائمه بهذا الشخص و علی تقدیر قیامها به کانت محسوسه کوجوده و وحدته- فإن وجود الجسم الشخصی عین جسمیته و وحدته عین اتصاله و کان إدراک عداوته کإدراک وجوده و وحدته فکان إدراکه حینئذ بالحس لا بالوهم و بالجمله (2) کل معنی معقول کلی إذا وجد فی الأشخاص الجزئیه فوجوده فیها إما باعتبار أن الذهن ینتزع منها ذلک المعنی کالعلیه و المعلولیه و التقدم و التأخر و سائر الإضافات کالأبوه و البنوه و غیرها و إما باعتبار أن لها صوره فی تلک الأشخاص کالسواد و الرائحه و الطعم فإدراک القسم الأول إما بالعقل الصرف و ذلک إذا کان إدراکها مع قطع النظر عن متعلقاتها و إما بالوهم إذا أدرکت متعلقه بشخص معین أو أشخاص معینه- و إدراک القسم الثانی بشی ء من الحواس أو بالخیال فالعداوه مثلا من قبیل القسم الأول- و إن کانت متعلقه بخصوصیه فهی أمر کلی مضاف إلی تلک الخصوصیه و لیس لها قیام بالأجسام و إدراکها بالوهم لا بالحس فالوهم یدرک الکلی المقید بقید جزئی

ص: 219

الصوره و تصیر مستقره فی الخیال فیعود بسببه المعنی المستقر فی الحافظه.

و اعترض بأن حفظ المعانی مغایر لإدراکها و إدراکها مغایر للتصرف فیها و استعراضها فالاسترجاع لا یتم إلا بحفظ و إدراک و تصرف فالمسترجعه لا تکون قوه واحده فیزید عدد القوی الباطنه علی الخمسه المذکوره.

و الجواب أن الإدراک للوهم و الحفظ للحافظه و التصرف للمتفکره و بهذه القوی یتم الاسترجاع من غیر حاجه إلی قوه أخری غیرها فوحده المسترجعه وحده اعتباریه غیر حقیقیه و کذا الذاکره مرکب من إدراک و حفظ یتم بالوهم و الحافظه.

و اعلم أن هذه القوی و إن کانت متغایره الوجود مختلفه الحدوث منفکه بعضها عن بعض فمن الحیوان (1) ما لا یکون له إلا الحس الظاهر و منه ما له خیال و لا وهم له و منه ما لا حفظ له إلا أنها ترجع عند کمالها إلی ذات واحده لها شئون کثیره- و سیجی ء بیان أن النفس بذاتها مدرکه للصور الجزئیه و المعانی الکلیه فی فصل معقود لهذا فکن منتظرا متوقعا لبیانه و إن سبق منا تنبیهات کثیره یتفطن الذکی اللبیب علی هذا المطلب من غیر کلفه لکنا نوضحه زیاده إیضاح لأنها مطلب عال و متاع ثمنه غال.

و مما یؤید ما ذکرناه أن الشیخ قال فی الشفا فی آخر الفصل الأول من المقاله الرابعه من الکلام فی النفس و یشبه أن یکون القوه الوهمیه هی بعینها المفکره و المتخیله و المتذکره و هی بعینها الحاکمه فیکون بذاتها حاکمه و بحرکاتها و أفعالها متخیله و متذکره فتکون متخیله بما یعمل فی الصور و المعانی و متذکره بما ینتهی إلیه عملها و أما الحافظه فهی قوه خزانتها انتهی و لا ینافی هذا ما ذکره قبل هذا الکلام متصلا به بل یؤیده و هو قوله و هذه القوه المرکبه بین الصوره و الصوره- و بین الصوره و المعنی و بین المعنی و المعنی کأنها القوه الوهمیه بالموضع لا من حیث تحکم بل من حیث یعمل لتصل إلی الحکم و قد جعل مکانها وسط الدماغ لیکون

ص: 220

لها اتصال بخزانتی المعنی و الصوره انتهی فإنه دل علی أن مبدأ الذی ینسب إلیه التفکر- و التذکر و التخیل و الحفظ هو شی ء واحد بالهویه و الذات کما أن مبدأ الجمیع فی الإنسان هو ذات واحده یتشعب منه فروع و قوی باعتبار أطواره المختلفه و درجاته المتفاوته.

و قال أیضا فی فصل القوی النفسانیه من کتاب القانون و هاهنا موضع نظر فلسفی أنه هل الحافظه و المتذکره و المسترجعه لما غاب عن الحفظ من مخزونات الوهم قوه واحده أو قوتان و لکن لیس ذلک مما یلزم الطبیب انتهی.

و إنما لم یحکم هاهنا و لم یجزم بأحد الشقین التغایر أو الاتحاد لأن الحکم به إما علی سبیل المبدئیه فلیس ذلک مما یبتنی علیه قاعده طبیه و لا علی أن یکون مطلوبا هناک إذ لیس هذا من المسائل التی یلزم الطبیب أن یعرفها إذ موضع أفعال الوهم و الحفظ عضو واحد أو کالواحد عندهم إذا وقعت فیه آفه تسری فی غیره أیضا فما الحاجه لهم إلی معرفتها.

و أیضا الحکم النظری مفتقر إلی حجه و بیان و لیس یمکن إثباته بالأدله الطبیه و إثباته بالبراهین اللمیه لا یکون إلا فی علم آخر فوق الطب و لکن قال فی الشفا بهذه العباره و هذه القوه یعنی الحافظه یسمی أیضا متذکره فتکون حافظه لصیانتها ما فیها و متذکره لسرعه استعدادها لاستثباتها و التصویر لها مستعیده إیاها إذا فقدت- و ذلک إذا أقبل الوهم بقوته المتخیله فجعل یعرض واحدا واحدا من الصور إلی آخر کلامه.

فهذا یدل علی أنهما قوه واحده و قد مر أن الذکر یتم بفعلین و الاسترجاع بثلاثه أفاعیل- فوحده کل من الذکر و الاسترجاع اعتباریه و کذا وحده القوه التی مبدؤه و فوق هذا کلام آخر موعود بیانه و بالجمله لا اضطراب فی کلامه أصلا کما ظن بعضهم بل هذه القوی مع تعددها عنده مفتقره بعضها إلی بعض و کلها آلات للوهم و نسبه الأفاعیل إلیها کنسبه الفعل إلی الآله و الفعل بالحقیقه منسوب إلی ذی الآله لا إلی الآله و الوهم أیضا آله للعقل فیما له عقل و أما أن جمیع القوی المدرکه و المحرکه- مع تعددها و تخالفها عین حقیقه واحده شخصیه لها وحده جمعیه تشمل هذه المعانی

ص: 221

و هویاتها فشی ء لم یذهب إلیه الشیخ و أتباعه فاستمع لما یتلی علیک من عالم الأسرار- بشرط صونها عن الأغیار

ص: 222

عندنا صوره المحسوس و صوره الموهوم ثم لنا أن نتصرف فی الصور الخیالیه و المعانی الجزئیه المدرکه بالترکیب و التفصیل و الجمع و التفریق و نحکم بإضافه بعضها إلی بعض إیجابا أو سلبا و الحکم لا یتم إلا بحضور المحکوم علیه و المحکوم به جمیعا- فإذن المتولی لهذا الترکیب بین المعانی و الصور أو التفصیل قوه واحده مدرکه للمعانی و الصور ثم نقول إذا أحسنا بزید أو بعمرو و حکمنا بأنه إنسان أو حیوان و لیس بحجر و لا شجر فحکمنا علی المحسوس الجزئی بالمعقول الکلی و إذا أدرکنا فرسا شخصیا حکمنا بأنه حیوان و لیس إنسان فحکمنا بأن هذا المحسوس هو جزئی ذلک المعنی المعقول و لیس جزئی ذلک المعقول الآخر فإذن فینا قوه واحده مدرکه للکلیات المعقوله و للجزئیات المحسوسه فثبت أن النفس قوه واحده مدرکه لجمیع أصناف الإدراکات.

ثم نقول (1) الحرکات الإنسانیه اختیاریه فیکون محرکها مختارا و کل مختار فمبدأ حرکته شعوره بغایه الحرکه سواء کانت حرکه عقلیه أو حسیه شهویه أو غضبیه- و الإنسان یتحرک أقسام الحرکات الاختیاریه بعضها للحکم بالعقل و بعضها بالوهم- و بعضها لجلب الملائم الحسی و بعضها لدفع المنافر الحسی فإذن فی الإنسان شی ء واحد هو المدرک بکل إدراک و هو المحرک بکل حرکه نفسانیه و هذا هو المطلوب- فإن قلت إدراکاته و تحریکاته بوساطه القوه فبالحقیقه مبادی الإدراکات و التحریکات هی القوی و هی أمور متعدده.

قلنا هو المدرک بالحقیقه و القوی بمنزله الآلات و قد مر أن نسبه الفعل إلی الآله مجاز و إلی ذی الآله حقیقه.

ص: 223

فإن قلت إذا کانت النفس مدرکه للمحسوسات بالحقیقه فتکون قوه حساسه- و إذا کانت مدرکه بالحقیقه للصور الخیالیه کانت قوه خیالیه و إذا کانت مدرکه للموهومات کانت واهمه فتکون ذات واحده عقلا و وهما و خیالا و حسا و طبعا و محرکا و یکون جوهرا واحدا مجردا و مادیا.

قلنا النفس بالحقیقه موصوفه بهذه الأمور و مبادیها إذ لها درجات وجودیه علی ترتیب الأشرف فالأشرف و کانت لها حرکه فی الاستکمال الجوهری و کلما وصلت إلی مرتبه کمالیه جوهریه کانت حیطتها أکثر و شمولها علی المرتبه السابقه أتم فإذن النوع الأخصر الأتم یوجد له النوع الأنقص فکما أن نوع الحیوان و طبیعته تمام لنوعیه النبات و طبیعته و النبات تمام الطبیعه المرکب المعدنی و طبیعه المعدن تمام لطبیعه الجسم فکذا طبیعه الإنسان أعنی ذاته و نفسه تمام لجمیع ما سبق من الأنواع الحیوانیه و النباتیه و العنصریه و تمام الشی ء هو ذلک الشی ء مع ما یزید علیه فالإنسان بالحقیقه کل هذه الأشیاء النوعیه و صورته صوره الکل منها.

فإن قلت فعلی ما ذکرت لا حاجه إلی إثبات هذه القوی بل ینسد طریق إثباتها.

قلنا هذا بعینه کمسأله التوحید فی الأفعال فإن قول الحکماء بترتیب الوجود و الصدور لا تدفع قول المحققین منهم أن المؤثر فی الجمیع هو الله تعالی بالحقیقه فهکذا هاهنا (1) فإن النفس لکونها مع وحدتها ذات شئون کثیره متفاوته لا بد للحکیم من تعرف شئونها و حفظ مراتبها لئلا یلزم إسناد فعل إلی غیر فاعلها من طریق الجهاله- فإن من نسب حس الإنسان أو شهوته إلی جوهر عقله من غیر توسط أمر آخر فقد جهل بالعقل و ظلم فی حقه إذ العقل أجل من أن یکون شهوه و کذا من نسب دفع الفضلات بالبول و البراز إلی القوه العاقله فقد عظم الإساءه له فی باب التحریک فإن تحریکاته لیست علی سبیل المباشره بل علی سبیل التشوق إلیه شوقا و عشقا عقلیا حکمیا و کذلک الأمر فیما زعمه الجمهور من أهل الکلام من نسبه الشرور و الأفاعیل الخسیسه إلی الباری

ص: 224

جل ذکره من غیر توسیط الجهات و القوی العالیه و السافله و هذا من سوء الأدب منهم فی حق الباری من حیث لا یشعرون و معرفه النفس ذاتا و فعلا مرقاه لمعرفه الرب ذاتا و فعلا فمن عرف النفس أنها الجوهر العاقل المتوهم المتخیل الحساس المتحرک- الشام الذائق اللامس النامی أمکنه أن یرتقی إلی معرفه أن لا مؤثر فی الوجود إلا الله.

ص: 225

و بها نمشی فثبت بهذا أن جوهر نفسک الذی أنت به أنت سامع و مبصر و متألم و ملتذ و عاقل و فاهم و باطش و ماش و إن احتاج فی کل نوع من هذه الأفعال إلی آله مخصوصه طبیعیه و ذلک مما لا نزاع فیه ما دمنا فی عالم الطبیعه و إن انسلخت النفس عن البدن و استقلت فی الوجود صدرت هذه الأفاعیل عنها بدون الآله کما شاهده أصحاب النفوس الکامله و دل علیه النوم فإنا نفعل هذه الأفاعیل حاله المنام من غیر استعانه بهذه الآلات.

ص: 226

تدبیر یقبله سائر الأبدان فیستحیل أن یکون تخصص التدبیر لتخصص القابل- و أما ثالثا فتخصص البدن و تعینه إنما یکون بسبب تصرف النفس و تدبیرها لأنها الجامعه لأجزائه و الحافظه لمزاجه فلو کان تخصص التدبیر بسبب تخصص البدن لزم الدور فهذه هی الوجوه الکلیه فی بیان أن النفس کل القوی و لیس فی ذلک إبطال القوی کما سبق

ص: 227

و لما ثبت أیضا فی بداهه العقول من امتناع انطباع العظیم فی الصغیر فإذا هی موجوده للنفس قائمه بها ضربا آخر من القیام.

طریق آخر أن الصور (1) الخیالیه لو کانت منطبعه فی الروح الدماغی کما هو المشهور من القوم لکان لا یخلو إما أن یکون لکل صوره موضع معین غیر موضع الصوره الأخری و ذلک محال إذ الإنسان الواحد قد یحفظ المجلدات و یشاهد أکثر الأقالیم و البلدان و عجائبها و یبقی صور تلک الأشیاء فی حفظه و خیاله و من المعلوم بالبداهه أن الروح الدماغی لا یفی بذلک و إما أن ینطبع جمیع تلک الصور فی محل واحد- فیکون الخیال کاللوح الذی یکتب فیه الخطوط بعضها علی البعض و لا یتمیز شی ء منها- و لکن الخیال لیس کذلک إذ یشاهدها متمیزا بعضها عن بعض غیر مغشوش فعلمنا أن الصور غیر منطبعه علی أن من الممتنع أن یتلاقی الأشیاء المتحده فی الطبیعه و لا تصیر متحده الوجود و إذا اتحدت فمن الممتنع أن یختص البعض بأن یکون محلا لصوره دون البعض.

وجه آخر أن الروح الخیالی لکونه جسما لا بد أن یکون له مقدار فإذا تخیلنا المقدار فعند ذلک لو حصل فیه المقدار لزم (2) حلول المقدارین فی ماده واحده و هو محال.

ص: 228

من القواعد و نحن نعتقده برهانا لکونه مطابقا لما اعتقدناها من أصول محققه عندنا یخالف تلک الأصول مثل کون الوجود متحققا فی الأعیان دون الماهیه و کونه قابلا للشده و الضعف و مثل تجوز الحرکه فی الجوهر و تجدد الطبیعه و کاتحاد العاقل بالمعقول و صیروره النفس متحده بالعقل بعد کونها متحده بالحس إلی غیر ذلک من أمور کثیره وقع الخلاف منا معه فیها و الحق أحق بالاتباع و هذه عبارته فی المباحثات بعینها قال إن المدرکات من الصور و المتخیلات لو کان المدرک لها جسما أو جسمانیا فإما أن یکون من شأن ذلک الجسم أن یتفرق بدخول الغذاء علیه أو لیس من شأنه ذلک و الثانی باطل لأن أجسامنا (1) فی معرض الانحلال و التزاید بالغذاء.

فإن قیل الطبیعه تستحفظ وضع أجسام ما هی الأصول و یکون ما ینضم إلیها- کالدواخل علیها المتصله بها اتصالا مستمرا و یکون فائدتها کالمعده للتحلل إذا هجمت المحللات فیبقی الأصل و یکون للأصل بها تزید غیر جوهری.

فنقول هذا باطل لأنه إما أن یتحد الزائد بالأصل المحفوظ أو لا یتحد به فإن یتحد به فلا یخلو (2) إما أن یحصل فی کل واحده من القطعتین صوره خیالیه علی حده أو ینبسط علیهما صوره واحده و الأول یوجب أن یکون المتخیل من کل شی ء واحد اثنین واحد یستند به الأصل و واحد یستند به المضاف إلی الأصل.

و أما الثانی فإذا غاب الزائد بقی الباقی ناقصا فیجب عند التحلل أن لا یبقی المتخیلات تامه بل ناقصه علی أن ذلک من الممتنع و إما أن اتحد الزائد بالأصل

ص: 229

فیکون حکم جمیع الأجزاء المفترضه فیه بعد ذلک الاتحاد فی التحلل و التبدل واحدا- فحینئذ یکون الأصل فی معرض التحلل کما أن الزائد فی معرض التحلل فظهر مما قلناه أن محل المتخیلات و المتذکرات جسم یتفرق و یزید بالاغتذاء و إذا کان کذلک- فمن الممتنع أن یبقی صوره خیالیه بعینها لأن الموضوع إذا تبدل و تفرق بعد أن کان متحدا فلا بد و أن یتغیر کل ما فیه من الصور ثم إذا زالت الصوره المتخیله الأولی- فإما أن یتجدد بعد زوالها صوره أخری تشابهها أو لا یتجدد و باطل أن یتجدد لأنه إذا حدث موضوع آخر کان حاله عند حدوثه کحال الموضوع الأول عند حدوثه و کما أن الموضوع الأول عند حدوثه کان محتاجا إلی اکتساب هذه الصوره من الحس الظاهر- فکذلک هذا الموضوع الذی تجدد ثانیا وجب أن یکون محتاجا إلی اکتساب هذه الصوره و یلزم من ذلک أن لا یبقی شی ء من الصور فی الحفظ و الذکر لکن الحس تشهد بأن الأمر لیس کذلک فإذن الحفظ و الذکر لیسا جسمانیین بل إنما یوجدان فی النفس و النفس إنما یکون لها ملکه الاسترجاع للصور المنمحیه عنها بأن یتکرر علیها جمیع تلک الصور فیصیر استعداد النفس بقبولها لتلک الصور راجحا و یکون للنفس هیئه بها أمکنها أن یسترجع تلک الصوره متی شاءت من المبادی (1) المفارقه و حینئذ یکون الأمر فی المتذکرات و المتخیلات علی وزان المعقولات من جهه (2) أن النفس إذا اکتسبت ملکه الاتصال بالعقل الفعال (3) فإذا انمحت الصور المستحصله تمکنت من استرجاعها متی شاءت من العقل الفعال کذا هاهنا إلا أن المشکل (4) أنه کیف ترتسم الأشباح الخیالیه

ص: 230

فی النفس ثم قال فی آخر هذا الفصل و بهذا و بأمثاله یقع فی النفس أن نفوس الحیوان غیر الناطق أیضا جوهر غیر مادی و أنه هو الواحد بعینه المشعور به و أنه هو الشاعر الباقی و أن هذه الأشیاء آلات متبدله علیه فهذا جمله ما یدل علی صحه ما ادعیناه

ص: 231

و إن کان لا یلزم ذلک فکذلک ما ذکرتموه.

و أیضا العقلاء ببداهه عقولهم یعلمون أنه لیس المبصر هو العین و لا السامع هو الأذن- و لا المتکلم هو الحنجره بل الإنسان هو السمیع البصیر المتکلم حتی أن بعضهم اعتقدوا فی بادی ء نظرهم أن الجمله هی الموصوفه بهذه الصفات ثم لما (1) لاح لهم أن الآحاد لما لم تکن موصوفه بهذه الصفات امتنع أن یکون الجمله کذلک فحینئذ اضطربوا و تشککوا- و الأکیاس منهم تنبهوا للنفس فظهر أن لیس العلم بکون العین مبصره علما بدیهیا بل العلم البدیهی حاصل أن للعین اعتبارا فی حصول الإبصار فأما أنها هی مبصره أو هی آله للإبصار فذلک غیر معلوم بأول الفطره.

ص: 232

و الجواب أنه من الجائز أن یکون ذلک لاحتیاج القوه الفاعلیه لتلک الأفعال إلی تلک الآلات فی فاعلیتها لتلک الأفعال لا فی ذواتها أ لا تری أن صاحب العیون الضعیفه- یحتاجون إلی البلور فی الرؤیه و لم یلزم من ذلک أن یکون تلک الآله مدرکه- فکذلک فی هذه الآلات الطبیعیه.

ص: 233

و أما الجواب بأنکم و إن أنکرتم إدراک النفس للجزئیات فلا تنکرون إدراکها للکلیات فإذا أدرکت الکره الکلیه فلا بد أن یرتسم فیها صوره الکره فیعود الإشکال الذی ذکرتم بأن ما لا وضع له کیف ینطبع فیه ذو وضع.

فباطل لأنک قد علمت فی (1) مباحث الوجود الذهنی أن المعقول من الکره یحمل علیه الکره بالحمل الأولی لا بالحمل المتعارف و أن مثل هذه الأشیاء إذا حصلت صورها عند العقل یصدق علیها نقائضها فالکره العقلیه الکلیه لیس کره و لا ذات مقدار بخلاف صوره جزئیه خیالیه منها فإنها کره ذات مقدار شخصی لکن لیس لها وضع فی جهات هذا العالم- و قد مر هذا فی مباحث مقوله الوضع.

ص: 234

أقول التحقیق أن النفس ذات نشئات ثلاثه عقلیه و خیالیه و حسیه و لها اتحاد بالعقل و الخیال و الحس فالنفس عند إدراکها للمحسوسات تصیر عین الحواس- و الحس آله وضعیه تأثرها بمشارکه الوضع فعند الإحساس یحصل أمران تأثر الحاسه و إدراک النفس و الحاجه إلی الحضور الوضعی إنما یکون من حیث التأثر الحسی و هو الانفعال لا من حیث الإدراک النفسانی و هو حصول الصوره

ص: 235

لامتنع أن یختص أحدهما بعارض ممیز دون الآخر و هذا لا یعقل إلا إذا کان محل التخیلات جسما.

فإن قیل أ لیس یمکننا أن نعقل مربعا کلیا و نقرن به کونه یمینا أو یسارا- و یتمیز فی العقل حینئذ بین المربع الأیمن و المربع الأیسر.

فنقول (1) المربع الکلی أمر یقرن به العقل حد التیامن و التیاسر فیکون ذلک بفرضه حتی أنه یتمکن من تغییر ذلک الفرض و أما فی التخیل فالامتیاز غیر حاصل بالفرض لأن المربع المعین الذی علی الأیمن لا یمکننا أن نفرض عارضا حتی یغیر هو فی نفسه فی الخیال مربعا أیسر فظهر الفرق.

ص: 236

ما یفضل علیه شیئا واحدا مع أنا نمیز بین القدر المساوی و القدر الفاضل و ذلک یدل علی أن الصورتین الخیالیتین و إن حصلا لشی ء واحد فإنه یمکننا أن نمیز بینهما- و إذا کان کذلک فلا یلزم من حصول صورتی المربعین الطرفین فی النفس أن لا یمیز فی الخیال أحدهما عن الآخر و علی الجمله فالإنسان ربما طاف العالم و شاهد البلدان- و یکون مع ذلک حافظا للمجلدات فإن کان صوره کل من تلک الأمور فی جزء من الدماغ متمیزا عن الجزء الذی لم یرتسم فیه صوره الشی ء الآخر فمن المعلوم أن القدر القلیل منه لا یفی بذلک و إن لم یجب أن یکون لکل صوره خیالیه محل علی حده بل یجوز أن یکون فی محل واحد صور کثیره و مع ذلک یکون البعض متمیزا عن البعض- فحینئذ لا یلزم من ارتسام جمیع الصور فی النفس أن لا یتمیز بعضها عن البعض.

و أما وجه الحل فهو أن تلک الصور لیست مما کانت النفس قابله لها بل النفس فاعله و هویه کل من المربعین بأمر لازم لهویته المجعوله للنفس و لیست هویه المربع الخیالی کهویه المربع الخارجی حتی یکون لها ماده جسمانیه قابله للتشکلات المختلفه لأجل أسباب خارجه بل هی أمر بسیط صوری لا ماده له و إنما المخصص لهویته من جهه الفاعل المتخیل حتی أن الوهم (1) إذا توهم القسمه و الانفکاک فی مقدار موجود فی الوهم إلی قسمین لم یلزم منه وجود ماده مشترکه بین ذلک المقدار و بین ذینک القسمین کما یلزم فی التقسیم الخارجی لأن ذینک القسمین یحصلان بمجرد إنشاء الوهم من غیر أن یکونا من سنخ ذلک المقدار الأول فجمیع ما یتصوره الخیال أو الوهم بتوسطه و یوجد فی الذهن من قبیل الإنشاء و الإبداع من الجهات الفاعلیه دون التکوین و التخلیق من المخصصات القابلیه و هی کصدور (2) الأفلاک من المبادی العالیه من حیث إن منشأ صدورها و تخصیصها تصورات (3) تلک المبادی و الفرق أن تصورات

ص: 237

المبادی من لوازم ذاتها و غیر مأخوذه من سبب خارجی و أما هاهنا فلیس کذلک بل للمحسوسات الخارجه أثر فی إنشاء هذه الصور فی عالم الخیال بالإعداد و التخصیص- فنقول إذا أدرک الحس صورا خارجیه کمربع مجنع بمربعین علی نسبه مخصوصه مثلا فی الخارج و ذلک الشکل و هو لا یکون موجودا فی الخارج إلا بعوارض مفارقه خارجیه مادیه زائده علی ماهیه المربع جعلا و وجودا لکونه موجودا فی ماده قابله للانقسام فللخیال أن یفعل بإزائها صورا مثلها أو مخالفه لها جعلا (1) واحدا بسیطا و إن کان علی الوجه المعهود من الخارج فی الجهات و الأوضاع و لا یلزم من ذلک أن یکون الخیال ذا جهه و وضع إذ صوره الجهه و الوضع لا یلزم (2) أن یکون ذات وضع و جهه.

فإذا تقرر هذا فنقول قول المعترض إن تخصص هذا المربع الخیالی لیس بفرض فارض و اعتبار معتبر.

قلنا لا نسلم بل تخصصه بمجرد اعتبار المعتبر و تصوره و جعله جعلا بسیطا قوله و إلا لأمکننا أن نعمل بالمربع الأیمن عملا به یصیر المربع الأیمن الأیسر قلنا تخصیص الفاعل للأمر الصوری الذی لا ماده له لیس إلا جعل هویته الصوریه لا إفاده صفه أو عرض علی ماده و لیس فی المربع الخیالی إلا صوره المربع الخاص بعینه الحاصل من الجاعل النفسانی اختراعا بسیطا.

و بالجمله إذا أرادت النفس أن یجعل هذا المربع الخیالی مربعا آخرا و هذا المقدار مقدارا آخرا و أرادت تقسیم مقدار بعینه إلی قسمین لا یمکن لها ذلک إذ (3)

ص: 238

لیس لتلک الأمور ترکیب من ماده قابله و صوره غیرها حتی یکون هناک مجعول و مجعول إلیه بل کل واحد من تلک الأمور صوره فقط بلا ماده قابله و تلک الصور عین تصور النفس و مشیتها و إرادتها فإذا انقسم مقدار خیالی إلی قسمین کان ذلک فی الحقیقه إنشاءهما ابتداء لا من شی ء سواء عدم المقدار الأول أو لا و إذا عدم (1) فلم یعدم إلی شی ء لیلزم وجود ماده قابله هناک و یحتاج إلی مخصص من خارج کما هو شأن الخارجیات المادیه أما الجواب عن الحجه الثانیه و هی أن الصور الخیالیه فقد یتفاوت فی المقدار مع اتحادها فی النوع فنقول هذا التفاوت لیس للمأخوذ منه و لا للأخذ بأن یکون ماده قابله لها بل حاصل للمأخوذ بفعل الأخذ و إنشائه دون قبوله و اتصافه.

و أما عن الحجه الثالثه فنقول إنا لا ننکر تغایر الأشباح و تعدد مقادیرها و اختلافها فی الإشاره الخیالیه لکن لا یلزم من ذلک کون النفس جوهرا مادیا أو کونها غیر مدرکه للجزئیات و الخیالیات.

و اعلم (2) أن الامتیاز فی الإشاره الخیالیه لا یوجب کون الصور المقداریه- الموجوده فی عالم الخیال و المثال ذوات أوضاع حسیه موجوده فی جهه من جهات هذا العالم المادی المستحیل المتجدد الزمانی لیلزم المنافاه بین تجرد النفس و تصورها للصور

ص: 239

المقداریه و الأشباح المثالیه و سیأتی تحقیق هذه المسأله فی مباحث المعاد و حشر الأجساد.

ص: 240

أنها ضمیمه و قید فالعداوه المطلقه یدرکها العقل الخالص و العداوه المنسوبه إلی الصوره الشخصیه یدرکها (1) العقل المتعلق بالخیال و العداوه المنضمه إلی الصوره الشخصیه یدرکها العقل المشوب بالخیال فالعقل الخالص مجرد عن الکونین ذاتا و فعلا و الوهم مجرد عن هذا العالم ذاتا و تعلقا و عن الصوره الخیالیه ذاتا لا تعلقا و الخیال مجرد عن هذا العالم ذاتا لا تعلقا و نسبه (2) الإراده أی القوه الإجماعیه إلی الشهویه الحیوانیه فی باب التحریک کنسبه الوهم إلی الخیال فی باب الإدراک و کل واحده منهما عندنا قوه مجرده عن الماده لکن لم نجد فی کلام أحد

ص: 241

ما یدل علی أن المحرکه الشوقیه جسمانیه و التی لا خلاف لأحد و لا شبهه فی کونها جسمانیه هی المحرکه الفاعله القریبه لا الباعثه و هی المسماه (1) بالقدره لأنها عباره عن قوه قائمه بالأعصاب و العضلات الممیله لها بالقبض و البسط و الجذب و الدفع- و کذا حکم (2) الطبیعه المحرکه للأجسام البسیطه و المرکبه بالمباشره بحرکاتها الطبیعیه و القسریه النفسانیه لأن القسریه راجعه إلی الطبیعیه و النفسانیه أیضا لا یمکن إلا باستخدام الطبیعه و الله ولی الجود و الحکمه

ص: 242

فمن سلک منهم طریق الحرکه فقد کان یخیل عنده أن التحریک لا یصدر إلا عن متحرک و أن المحرک الأول یکون لا محاله متحرکا بذاته و کانت النفس محرکه أولیه إلیها یتراقی التحریک من الأعضاء بالعضل و الأعصاب فجعل النفس متحرکه بذاتها و جعل لذلک جوهرا غیر مایت معتقدا أن ما یتحرک لذاته لا یجوز أن یموت- قال و لذلک الأجسام السماویه لیست تفسد و السبب فیه دوام حرکتها.

فمنهم من منع أن یکون النفس جسما فجعلها جوهرا (1) غیر جسم محرکا لذاته- و منهم من جعلها جسما و طلب الجسم المتحرک لذاته.

و منهم من جعلها (2) ما کان من الأجرام التی لا تتجزی کریا لیسهل دوام حرکته و زعم أن الحیوان یستنشق ذلک بالتنفس و أن النفس غذاء النفس یستبقی النفس بإدخال بدل ما یخرج من ذلک الجنس من الهباء التی هی الأجرام التی لا تتجزی التی هی المبادی و أنها متحرکه بذاتها کما تری من حرکه الهباء دائما فی الجو- و لذلک صلحت لأن یحرک غیرها.

و منهم من قال إنها لیست هی النفس بل إن محرکها هو النفس و هی فیها و تدخل البدن بدخولها.

و منهم من جعل النفس نارا و رأی أن النار دائم الحرکه.

و أما من سلک طریق الإدراک فمنهم من رأی أن الشی ء إنما یدرک ما سواه لأنه متقدم علیه و مبدأ له فوجب أن یکون النفس مبدأ فجعلها من الجنس الذی کان یراه

ص: 243

مبدأ (1) إما نارا أو هواء أو أرضا أو ماء و مال بعضهم إلی القول بالماء لشده رطوبه النطفه التی هی مبدأ الأشیاء و بعضهم جعلها جسما بخاریا إذ کان یری البخار مبدأ الأشیاء و کل هؤلاء کان یقول إن النفس إنما تعرف الأشیاء کلها لأنها من جوهر المبدإ لجمیعها و کذلک من رأی أن المبادی هی الأعداد جعل النفس عددا.

و منهم من رأی أن الشی ء إنما یدرک ما هو شبیهه و أن المدرک بالفعل شبیه للمدرک بالفعل فجعل النفس (2) مرکبا من الأشیاء التی یراها عناصر و هذا هو

ص: 244

قول انبادقلس فإنه جعل النفس مرکبه من العناصر الأربعه و من الغلبه و المحبه- و قال إنما یدرک النفس کل شی ء یشبهه فیها و أما الذین جمعوا الأمرین فکالذین قالوا- إن النفس عدد محرکه لذاته فهی عدد لأنها مدرکه و هی محرکه لذاتها لأنها محرکه أولیه و أما الذین اعتبروا أمر الحیاه غیر مفصله.

فمنهم من قال إن النفس (1) حراره غریزیه لأن الحیاه بها.

و منهم من قال بل بروده و إن النفس مشتق من النفس و النفس هو الشی ء المبرد و لهذا ما یتبرد بالاستنشاق لیحفظ جوهر النفس.

و منهم من قال بل النفس هو الدم لأنه إذا سفح الدم بطلت الحیاه.

و منهم من قال بل النفس مزاج لأن المزاج ما دام ثابتا لم یتغیر صحت الحیاه.

و منهم من قال بل النفس تألیف و نسبه بین العناصر و ذلک لأنا نعلم أن تألیفا ما یحتاج إلیه حتی یکون من العناصر حیوان و لأن النفس تألیف فلذلک یمیل إلی المؤلفات من النغم و الأراییح و الطعوم و یلتذ بها.

و من الناس من ظن أن النفس هو الإله تعالی عما یقول الظالمون علوا کبیرا- و أنه یکون فی کل شی ء بحسبه فیکون فی شی ء طبعا و فی شی ء نفسا و فی شی ء عقلا سبحانه تعالی عما یشرکون قال و هذه هی المذاهب المنسوبه إلی القدماء و الأقدمین فی أمر النفس و کلها باطل ثم شرع فی نقض ما قالوه و إبطالها و تزییفها.

ص: 245

فکلام صحیح مبرهن علیه و لا یلزم منه کون النفس جرما من الأجرام أما حرکاتها فی ذاتها بحسب الشده فقد ثبت بیانها بالبرهان و تقدم ذکرها تصریحا و تلمیحا من أن لها تطورات جوهریه و تحولات ذاتیه من حد الإحساس إلی حد التعقل فتاره تتحد بالحس و ذلک فی أوائل حدوثها و تکونها و طورا تبلغ إلی حد التخیل فتتحد بالخیال و إذا بلغ إلی مقام تحضر عندها المعقولات مشاهده تصیر عقلا مفارقا متبری الذات عن الأجرام و الجرمیات و ما أسخف القول بأن النفس عند کونها صوره الطفل بل الجنین إلی حد کونها عقلا بالفعل مستحضره للمعقولات مجاوره للملإ الأعلی عند المقربین جوهر واحد بلا تفاوت فی ذاته إنما التفاوت فی إضافاته و أعراضه (1) اللاحقه حتی أن النفس البله و الصبیان و نفوس الأنبیاء ع متحده بالحقیقه و الماهیه و إنما الاختلاف و التفاضل بینهم بضمائم خارجه بعضها من باب السلوب و الإضافات و بعضها من باب الانفعالات- و بعضها من باب الکیفیات فإذا کان کذلک کان فضیله أفراد الإنسان بعضها علی بعض بشی ء خارج عن الإنسانیه فإذا الفضیله بالذات لذلک الشی ء لا للإنسان- فإذا قیل النبی ص أشرف أفراد الإنسان کان معناه أن شیئا خارجا من حقیقته و حقیقه أمته کالعلم و القدره هو أشرف منهم فلا فضیله له فی ذاته من حیث هویته و ماهیته علی سائر الأفراد و هذا قبیح فاسد عندنا فإن جوهر نفس

ص: 246

النبی ص بحسب هویته التامه أشرف جواهر النفوس الآدمیه و أشدها قوه و کمالا- و أنورها و أقواها تجوهرا و ذاتا و هویه بل (1) ذاته بذاته بحیث بلغت إلی غایه مرتبه کل نفس و عقل

کما قال: لی مع الله وقت لا یسعنی فیه ملک مقرب و لا نبی مرسل

و إن کان مماثلا (2) لها فی الماهیه الإنسانیه من حیث وجوده الطبیعی البشری کما فی

ص: 247

قوله تعالی إِنَّما أَنَا بَشَرٌ مِثْلُکُمْ* فظهر أن للنفس الإنسانیه تطورات و شئونا ذاتیه و استکمالات جوهریه و هی دائمه التحول من حال إلی حال و من راجع إلی ذاته- یجد أن له فی کل وقت و آن شأنا من الشئون المتجدده.

ص: 248

طبیعی له ذات واحده و صوره واحده و هی وجوده و بها هویته و شخصیته فمن حیث کونها مبدأ الحرکات و الانفعالات المادیه طبیعه و من حیث إدراکها و تدبیرها نفس.

و أیضا قد علمت فی الفصل السابق أن النفس التی فینا هی بعینها مبدأ الحس و الحرکه و التخیل و الوهم و التعقل کل ذلک بالبرهان فقد ثبت و تحقق حقیه کلام الأقدمین أن المحرک الأول للحرکات الذاتیه أمر متحرک لذاته یعنی بهویته و وجوده- و أن النفس هی المحرکه الأولیه فیما له نفس إلیها یتراقی التحریک من الأعضاء بالعضل و الأعصاب و ذلک من حیث کونها عین الطبیعه المتجدده الهویه لذاتها و بها یقع جمیع الحرکات و الاستحالات حتی القسریه و الاتفاقیه و الإرادیه لما مر أن مرجعها إلی الطبیعه و النفس

ص: 249

إلا نفسانیه و أما هذه الحرکات الطبیعیه التی للبسائط العنصریه من مکان إلی مکان- فلیست منبعثه عن ذات المحرک إذ شرط انبعاثها عن الطبیعه خروجها عن أحیازها الطبیعیه- فهی بسبب أمر خارج عن ذات المتحرک و أما حرکات المرکبات المعدنیه و النباتیه فهی أیضا مفتقره فی انبعاثها إلی أمور خارجه کحراره طابخه أو بروده جماعه أو رطوبه مسهله- لقبول الأشکال و التحولات و غیر ذلک و أما الحرکه الذاتیه التی فی الطبیعه فهی و إن کانت منبعثه عن الذات لکن الطبائع العنصریه البسیطه لتضادها متفاسده غیر باقیه بالعدد- و أما جواهر النفوس الحیوانیه و طبائع الأجرام الفلکیه التی هی عین نفوسها فهی حیه بحیاه ذاتیه لأنها دائمه التشوق إلی منزل البقاء و حرکتها إلی الکمال أمر ذاتی لها و تلک النفوس إن کانت عقلیه کالنفوس الفلکیه و الکاملین فی العلم من النفوس الإنسانیه فلها حشر إلی الله تعالی فی دار المفارقات العقلیه و إن لم تکن عقلیه بل وهمیه أو خیالیه فلها أیضا حشر إلی عالم النفوس علی طبقاتها فی الشرف و الدنو و السعاده و الشقاوه فإن الشقاوه فی المعاد لا ینافی الاستکمال فی الوجود النفسانی بحسب الجربزه الشیطانیه أو الشهوه البهیمیه أو الغلبه السبعیه فإنها کمالات لسائر النفوس و رذائل للنفس الإنسانیه.

ص: 250

المثالیه التی لا ماده لها و قد مر بیان أنها لا تقبل القسمه الوهمیه فضلا عن الخارجیه إذ لا ماده لها فقسمتها بالوهم یرجع إلی إیجاد الوهم فردین آخرین منها ابتداء لا بجعل جسم معین جسمین و کذا وصل الجسمین الخیالیین جسما واحدا عباره عن إیجاد جسم آخر من کتم العدم.

ص: 251

روحا بخاریا من قبیل الأجرام الفلکیه فی الصفا و اللطافه و هو خلیفه النفس فی البدن الطبیعی و بالنفس یبقی اعتداله و یتغذی بالهواء المعتدل جوهره و لما کان هذا الجوهر- حاملا لقوه الحس و الحرکه النفسانیه و مفاضا من النفس علی الدوام فی هذا البدن الطبیعی فأطلقوا علیه اسم النفس و قد ذکره الشیخ فی بعض رسائله بلغه الفرس بهذه العباره روح بخاری را جان گویند و نفس ناطقه را روان.

ص: 252

نارا أراد بها ما مر ذکره- و من جعلها هواء فلعله أراد به الشوق و المحبه فإن النفس عین المحبه ثم التعبیر عن المبدإ الأول بالعشق مما شاع فی کلام العرفاء و للناس فیما یعشقون مذاهب و من جعلها ماء فأراد به عین ماء الحیاه الذی به حیاه کل شی ء ذی نفس- کما قال تعالی وَ جَعَلْنا مِنَ الْماءِ کُلَّ شَیْ ءٍ حَیٍ و النفس حیاه الجسم کما أن العقل حیاه النفس و لهذا عبر بعض الأوائل عن العقل الکل بالعنصر الأول و جعله ماء و ربما کان المراد بالعنصر الأول الوجود الفائض منه تعالی علی الموجودات کلها علی الترتیب- و من سماها أرضا فلکونها فی ذاتها قابله للعلوم و الصور الإدراکیه الفائضه علیها من سماء العقل فالنفس القابله للصور العلمیه أرض الحقائق فی مرتبه کونها عقلا هیولانیا- فیفاض علیها المعارف العلمیه النازله من سماوات العقول الفعاله کما تنزل الأمطار التی بها یحیی الأرض بعد موتها و قد ورد فی الحدیث

: إن القلوب یحیی بالعلم کما یحیی الأرض بوابل السماء.

ص: 253

کما أن الوحده و الأولیه ذاتیه للحق الأول و فیما سواه إضافیه فهو الواحد الحق- و ما سواه زوج ترکیبی.

ص: 254

و أما المعتبرون أمر الحیاه فی سلوک معرفه النفس فمن قال إن النفس حراره غریزیه فالحار الغریزی قد ثبت أنها جوهر سماوی منبعث فی البدن عن النفس و تفعل النفس به الأفعال الطبیعیه و النباتیه و الحیوانیه و هذا الجوهر الحار هو الروح الحیوانی- و هو عندنا بسیط (1) غیر مرکب من الأسطقسات و قد مر أنه خلیفه النفس و متصل بها.

ص: 255

المزاجیه فی البدن و هذه کأنها ظل لها و حکایه عنها فإن جمیع ما یوجد فی العالم الأدنی الطبیعی من الصور و أشکالها و أحوالها توجد نظائرها فی العالم الأعلی علی وجه أشرف و أعلی.

ص: 256

التحریک المکانی الإرادی الذی ینبعث من النفس بواسطه دواع خارجیه و أمور لاحقه- و أسباب معده للحرکه الإرادیه من مکان إلی مکان جلبا للنفع أو الملائم و دفعا للضار أو المؤلم إنما المراد بذلک التحریک ما یقع به حرکات الاستحالیه الطبیعیه التی یقع بها التغذیه و التنمیه و النضج و الإحاله و غیرها مما لا یخلو بدن الحیوان عنها لحظه- و هی حرکه الحیاه و مقابلها سکون الموت عند انقطاع تعلق النفس عن البدن- ففاعلیه النفس لهذه الحرکه اللازمه للحیاه الحیوانیه ذاتیه و أما فاعلیتها للحرکات الإرادیه فهی أمر عرضی بمشارکه الأسباب الخارجیه و نسبه هذه إلی تلک کنسبه الکتابه إلی تصویر الأعضاء و کنسبه طبخ الطعام فی القدر إلی هضم الغذاء فی المعده- و بالجمله هذا التحریک لازم لا ینقطع من النفس ما دام البدن حیا و لا ینتهی إلی تسکین ما دامت النفس نفسا و البدن بدنا.

ص: 257

محرک غیره ثابت و کذا انتهاء المتحرکات إلی محرک غیر متحرک.

ص: 258

إلی ماهیه أخری بالفعل و لیس الأمر کذلک فإن الأشد و الأضعف و إن کانا متبائنین فی النوعیه لکن تباینهما بالماهیه عند ما کان الوجود حاصلا لهما بالفعل و أما عند الحرکه الاشتدادیه فللکل (1) وجود واحد شخصی زمانی له ماهیه واحده لها فی کل آن مفروض حد من الوجود بالقوه القریبه من الفعل کما مر بیانه فالحرکه فی الأکوان الحیوانیه مثلا لا یستلزم إلا خروج المتحرک من کون حیوانی إلی کون آخر حیوانی لا خروج الحیوانی من الحیوانیه إلی غیرها کالفلکیه مثلا إذ کل ما یقبل الأشد و الأضعف یجوز فیه الاشتداد و التضعیف و مقوله الجوهر عندنا کمقوله الکیف فی أنه یقبلهما فجاز (2) لبعض أنواعه المتعلقه بالمواد حرکات الاستحاله الجوهریه فکما أن الاشتداد لا یخرج السواد إلی غیر السواد بل یخرجه من نوع منه إلی نوع آخر أو من شخص فقط إلی شخص آخر إما بالقوه کما فی أوساط الحرکه أو بالفعل کما فی انتهاء الحرکه فکذلک (3) لا یخرج الجوهر إلی مقوله أخری و لا إلی جنس آخر غیر ما کان إلا فی حرکات کثیره یؤدی بالمتحرک إلی غیر جنسه کالسواد فی تضعفه حتی یخرج من جنسه

ص: 259

إلی غیر جنسه و کالإنسان فی استکمالات نفسه حتی یصیر ملکا من الملائکه أو فی اعوجاجاته و تنقصاته حتی یصیر شیطانا أو بهیمه ثم إن نفسیه النفس و إن کانت إضافه وجودیه لها إلی البدن فلا یلزم من حرکتها علی الإطلاق لا کونها نفسا.

و أما ما ذکر أن حرکه النفس إذا کانت فی عرض من الأعراض یلزم أن لا یکون تحرکها من نحو تحریکها فلأحد أن یقول إنهم لم یدعوا إلا أن المحرک للشی ء المنفعل القابل للحرکه لا بد و أن یتحرک فی ذاته و ذلک لا یستلزم أن یکون حرکه المتحرک من نحو حرکه المحرک و لم یدعه أحد و فی کثیر من الأشیاء التی یحرک شیئا- بأن یتحرک نری الأمر علی خلاف ما ذکره فالتحریکات السماویه الصادره من نفوسها فی أجرامها وضعیه و هی تابعه لحرکاتها النفسانیه الإرادیه کما اعترف به الشیخ فی التعلیقات و غیرها فأی محال یلزم فی أن یکون تحریکات من النفس فی البدن بالإحاله و غیرها و هی تابعه لحرکاتها الوجودیه أو الإرادیه.

ص: 260

ص: 261

و أیضا لا بد فی قابلیه الشی ء أن یکون للقابل استعداد خاص أو مزاج حتی یقبل کیفیه أو صفه و لیس للنهایه بما هی نهایه اختلاف قوه أو حاله استعدادیه فی القابلیه- فلو کان للنقطه مثلا إمکان أن یقبل صوره عقلیه لکانت دائمه القبول لها لعدم تجدد حاله فیها فرضا فکان المقبول حاصلا فیها أبدا إذ المبدأ دائم الفیض فلا یتراخی فیضه إلا لعدم صلوح القابل و المفروض أن الصلوح و الاستعداد حاصل لها من حیث ذاتها فلزم من ذلک أن یکون جمیع الأجسام ذوات النقطه عاقله و وجب أن یکون العاقل عند موته عاقلا- لوجود قابل العاقلیه فیه فالتالی باطل فالمقدم کذلک و أما أنه یمتنع أن تحل الصوره المعقوله من الجسم شیئا منقسما فهو أن کل مقدار منقسم أبدا و الحال فی المنقسم منقسم- فیلزم أن یکون الصوره العقلیه منقسمه أبدا لا یقف إلی حد ینتهی القسمه إلیه

ص: 262

و أیضا الشی ء الذی هذا حاله یجب أن یکون (1) منقسما و لیس کل معقول کذلک- و إن لم یکن ذلک الانقسام شرطا فیکون تلک الصوره العقلیه عند فرض الانقسام مغشاه بعوارض غریبه من جمع و تفریق و یکون فی أقل من ذلک المحل کفایه لماهیه تلک الصوره- لأن جزء (2) تلک الماهیه مساویه لکلها فی الماهیه و محل الجزء جزء المحل فیکون کل الصوره ممکن الحلول فی بعض محلها فیکون حلولها فی ذلک المحل عارضا غریبا و الکلام فی الصوره المجرده هذا خلف.

فإن قلت أ لیست الصوره العقلیه قد تنقسم إلی أقسام متشابهه بإضافه زوائد کلیه- مثل المعنی الجنسی کالحیوان فإنه تنقسم إلی حصص کحصه الإنسان و حصه الفرس منه- و الحصتان غیر مختلفتین بالماهیه فإن حیوانیه الفرس بشرط التجرید عن الصهالیه مساویه لحیوانیه الإنسان بشرط التجرید عن الناطقیه فی النوع و الحقیقه فقد وقع انقسام الکلی إلی أقسام متشابهه مع أن (3) تلک الأجزاء لیست ذوات المقادیر و الأشکال الجزئیه- فیقال هذا غیر ذلک و هذا جائز لأنه بإلحاق کلی بکلی بل هذا (4) ترکیب و ذاک

ص: 263

تجزیه مثلا إلحاق الناطق بالحیوان الذی هو حصه الإنسان یجعله مخالفا للحیوان الذی هو حصه الفرس و قسمه الکل إلی الجزء یوجب مساواتهما فلو کان أجزاء الصوره العقلیه کأفرادها و جزئیاتها لزم أن یکون کلیه تلک الصوره مخالفه لکل واحد من أجزائها فلم تکن القسمه مقداریه و المفروض أنها مقداریه هذا خلف و بالجمله فانقسام الحیوان إلی الإنسان و الفرس و غیرهما قسمه الکلی إلی الجزئیات و هی عباره عن ضم قیود متخالفه إلی المقسم و القسمه المفروضه فی الصوره العقلیه قسمه الکل إلی الأجزاء و بینهما فرق ظاهر و أما أنه یمتنع انقسام هذه الصوره إلی جزءین مختلفین فذلک لأنها لو انقسمت إلی أجزاء مختلفه المعانی لکانت تلک الأجزاء لا محاله هی الأجناس و الفصول- لکن الأجزاء المفروضه فی الصوره العقلیه بحسب الأجزاء التی یمکن فرضها فی الجسم غیر متناهیه فیلزم أن تکون تلک الأجزاء المقومه التی هی الأجناس و الفصول لتلک الصوره غیر متناهیه و هو محال.

و أیضا فلأن کل کثره فإن الواحد و المتناهی فیها موجود فلو کان هناک أجزاء

ص: 264

غیر متناهیه لکان لکل واحد منها ماهیه بسیطه فلا یکون ذلک الجزء البسیط ممکن الانقسام إلی جزءین مختلفی الماهیه و أیضا فبتقدیر أن تکون تلک الصوره مرکبه من مقومات غیر متناهیه و لکل واحد منها محل من الجسم غیر ما حله الآخر فیلزم أن یکون للجسم أجزاء غیر متناهیه بالفعل و ذلک أیضا محال.

و أیضا إذا فرضنا قسمه فوقع الفصل فی جانب و الجنس فی جانب ثم إذا فرضنا القسمه علی نحو آخر فلا یخلو إما أن یقع فی کل جانب نصف فصل و نصف جنس فیکون ذلک انقساما إلی جزءین متشابهین و قد مر إبطاله أو یوجب انتقال الجنس و الفصل- إلی القسمین المفروضین ثانیا فیلزم أن یکون (1) مجرد الفرض یوجب تغیر مکان أجزاء الصوره العقلیه و یکون محالها و مواضعها بحسب إرادات المریدین و فرض الفارضین.

ص: 265

أن هذا البرهان غیر جار فی کل نفس بل إنما یدل علی تجرد العاقله للصوره التی هی معقوله بالفعل فی نفس الأمر سواء کانت بحسب ذاتها المقتضیه للتجرد أو بحسب تجرید مجرد و نزع منزع ینزع معقولها من محسوسها و تلک النفس هی التی خرجت من حد العقل بالقوه و العقل الاستعدادی إلی حد العقل بالفعل و المعقول بالفعل و هذا العقل یوجد فی بعض أفراد الناس دون الجمیع و ذلک لأن الذی یدرکه أکثر الناس من الطبائع الکلیه وجودها فی أذهانهم یجری مجری وجود الکلیات الطبیعیه فی الخارج فی جزئیاتها المادیه کالحیوان بما هو حیوان فإن ماهیته موجوده فی الخارج بعین وجود الأشخاص و لها اعتبار لا یکون بذلک الاعتبار متخصصا بمکان معین و وضع خاص و لا أیضا من حیث ماهیته المشترکه بقابل للقسمه المقداریه الجزئیه و کذلک إذا وجدت ماهیته فی ذهن أکثر الناس- فإنها توجد تلک الماهیه بعین وجود صوره متخیله لکن للذهن أن یعتبرها بوجوه من الاعتبار فهی من حیث کونها صوره شخصیه موجوده فی قوه إدراکیه جزئیه تکون جزئیه متخیله و من حیث اعتبارها بما هی هی أی بما هی حیوان بلا اشتراط قید آخر لا یکون متخیله و لا محسوسه و لا معقوله أیضا لأنها بهذا الاعتبار أمر مبهم الوجود و إن کانت موجوده فی الواقع بوجود ما تتحد به من الصوره و من حیث اعتبارها (1) مشترکه بین

ص: 266

کثیرین تکون معقوله مجرده فحینئذ نقول إن الحاصل فی الذهن من طبیعه الحیوان- لیس بالفعل صوره مجرده وجودها فی نفسها وجود تجردی کوجود المفارقات حتی یلزم أن یکون محلها أیضا مجردا بل الموجود منها فی الذهن شی ء له اعتبارات یکون بحسب بعضها جزئیا و بحسب بعضها کلیا و بحسب بعضها مطلقا (1) و کذلک الصوره الخارجیه من تلک الماهیه و نحن لا نسلم أن کل واحد من أفراد الناس یمکنه ملاحظه هذه الاعتبارات- أو یمکن لنفسه أو یتصور أمرا ذهنیا من الجهه التی هو بها کلی مشترک بین کثیرین- مجرد عن الخصوصیات و القیود الجزئیه و کذلک نقول إیرادا (2) علی الوجه الثانی

ص: 267

لا نسلم أن لکل شی ء وحده تقابل الانقسام من کل جهه حتی یلزم أن یکون صورتها أیضا کذلک فإن کثیرا من الأشیاء وحدتها بالفعل عین قبول القسمه بالفعل کالعدد- أو عین قبول القسمه بالقوه کالأجسام و المقادیر فإن العشره و إن کانت حقیقه واحده- لکن تلک الوحده عین کثره الآحاد التی یتألف منها العشره و هذه الکثره (1) غیر مقابله لها و إنما یقابلها کثره أخری هی کثره العشره أعنی العشرات تقابل وحده العشره التی هی عین کثره الأجزاء أی الأعشار فوحده العشره مع کونها تقابل کثره العشره هی عین کثره الأعشار و کذا وحده الخمسه هی عین کثره الأخماس و قد مر أن العدد من الأشیاء الضعیفه الوجود لکونه ضعیف الوحده.

أیضا حیث إن وحدته عین الکثره و کذلک الأجسام و المقادیر و سائر المتصلات- وحدتها عین قبول الکثره الوهمیه أو الخارجیه لأن وحدتها نفس متصلیتها و ممتدیتها و امتدادها عباره عن قبولها الکثره المقداریه قوه أو فعلا فأنی توجد فی مثل هذه الأشیاء نحوا من الوحده التی لا تتضمن اعتبارها اعتبار الکثره بوجه من الوجوه نعم حیثیه وحدتها تغایر حیثیه الکثره التی تقابل تلک الوحده و لا تغایر حیثیه الکثره التی یتضمنها تلک الوحده فافهم هذا المعنی فإنه قد ذهل عنه کثیر من العلماء حتی الشیخ فی الشفا حیث أراد أن یستدل علی مغایره الوحده للوجود فقال إن الکثیر من حیث هو کثیر موجود و الکثیر من حیث هو کثیر لیس بواحد و قد مر ما فیه (2) من القول.

ص: 268

و لهم فی هذا المسلک وجه آخر و هو أن نفرض الکلام فی الأمور التی یستحیل علیها القسمه عقلا مثل الباری سبحانه و الوحده و أیضا مثل البسائط التی یتألف منها المرکبات- فإن الحقائق إذا کانت مرکبه فلا بد فیها من البسائط ضروره أن کل کثره فالواحد فیها موجود و حینئذ یقال العلم المتعلق بها إن انقسم فإما أن یکون کل واحد من أجزائه علما أو لا یکون فإن لم یکن أجزاؤه علوما لم یکن العلم هو مجموع تلک الأجزاء بل الهیئه الحاصله عند اجتماع تلک الأجزاء فکلامنا فی تلک الهیئه و هو أنها لو انقسمت لکان لها أجزاء- فإن کان أجزاء العلم علوما فلها متعلق فلا یخلو إما أن یکون متعلق کل واحد من تلک الأجزاء- کل ذلک المعلوم أو أجزاءه فإن کان کله لزم أن یکون جزء الشی ء مساویا لکله من جمیع الوجوه و ذلک محال و إن کان بعض ذلک المعلوم فقد بینا أن هذه الحقائق لا بعض لها و لا جزء قالوا هذا الوجه أحسن الوجوه المذکوره أقول لا نسلم أن کل واحده من النفوس البشریه أمکنها أن یتصور حقیقه هذه البسائط و أکثر الناس إنما یرتسم فی أذهانهم إذا حاولوا إدراک هذه الأمور أشباح خیالیه و حکایات متقدره و أنی لهم معرفه الباری جل ذکره و الجواهر البسیطه العقلیه نعم الحجه المذکوره أصح البراهین علی تجرد النفوس العارفه بالله و الصور المفارقه- و تلک النفوس قلیله العدد جدا و أما سائر النفوس فهی مجرده عن الأجسام الطبیعیه- لا عن الصور الخیالیه.

ص: 269

أقول أما اندفاع الأول فالتحقیق أن النقطه غیر قائمه بنفس ذات الجسم بما هی ذات منقسمه بل قیامها للجسم باعتبار تناهی امتداده و انقطاعه فمحلها الجسم من حیث اتصافه بالتناهی و لهذا قیل الأطراف عدمیه لأن محلها من حیث إنه محلها مشتمل علی معنی عدمی و هو النفاد و الانقطاع بخلاف العلم فإنه کمال للذات الموصوفه به.

و أما اندفاع النقض بالوحده فقد علمت مرارا أن وحده الجسم تقبل الانقسام- لأنها نفس اتصاله و امتداده و کذا وجوده فإنه عین جسمیته و العجب أن وحده الجسم تنقسم بعین انقسام الجسم بالذات (1) لا بالعرض کسائر العوارض التی تنقسم بانقسام المحل بالعرض لا بالذات کالسواد مثلا لأن وحده الجسم (2) نفس وجوده و عین هویته الشخصیه.

و أما اندفاع الثالث فالإضافات لا نسلم أن جمیعها غیر منقسمه بالتبع بل التی تعرض الأجسام علی ضربین منها ما یعرض للجسم بما هو جسم کالمحاذاه و المماسه و غیرها- فهی منقسمه بانقسام المحل فإن محاذاه نصف الجسم نصف محاذاه کل الجسم- و محاذاه ربعه ربع محاذاه کله و منها ما یعرض للجسم لا من حیث جسمیته بل من حیث معنی آخر تنضاف إلیه فهی لا یلزم أن تکون منقسمه بانقسام محله کأبوه زید مثلا- فإنها غیر عارضه له من حیث جسمیته و مقداریته بل من جهه أخری کقوه فاعلیه نفسانیه مقتضیه للتولید.

ص: 270

و أما اندفاع الرابع فقد سبق أن القوه الوهمیه مجرده عن الماده لا عن إضافتها- و کذلک حکم مدرکاتها.

ص: 271

یحصل لنا أثر منه فنشعر بذلک الأثر إما أن یجعل الشعور نفس الأثر أو أمرا مغایرا لذلک الأثر تابعا له فإن کان نفس ذلک الأثر فقوله فنشعر بذلک الأثر لا معنی له بل هو مرادف (1) لقوله یحصل لنا أثر و إن کان الشعور (2) تبعه فإما أن یکون ذلک الشعور- هو حصول ماهیه الشی ء أو حصول ماهیه غیره فإن کان غیره فیکون الشعور هو تحصیل ما لیس ماهیه الشی ء و معناه و إن کان هو هو فیکون ماهیه الذات تحتاج فی أن یحصل لها ماهیه الذات إلی ذلک الأثر فیکون ماهیه الذات غیر موجوده إلی أن حصلها ذلک الأثر فلا یکون تلک الماهیه متأثره بل متکونه هذا خلف و إن کانت ماهیه الذات لنا بحال أخری من التجرید و التجدید أو نزع بعض ما یقارنها من العوارض فیکون المعقول هو ذلک المتجدد المتجرد و کلامنا فیما إذا کان المعقول هو جوهر نفسنا الثابت فی الحالین.

قال السائل سلمنا أنا نعقل ذواتنا و لکن لم قلتم بأن من عقل ذاتا فله ماهیه تلک الذات و إلا لکنا إذا عقلنا الإله و العقول الفعاله وجب أن یحصل لنا حقائقها.

قال المجیب الحاصل فینا من العقل إن أمکننا أن نعقله هو العقل الفعال من جهه النوع و الطبیعه لا من جهه الشخص لأن أحدهما بحال لیس الآخر بتلک الحال- و المعقول من حقیقتک لا یفارق حقیقتک فی النوع و الماهیه و لا بالعوارض أصلا و لا تفارقه بالشخص فیکون هو هو بالشخص کما هو هو بالنوع و أما العقل الفعال و ما یعقل منه فهو هو فی المعنی و لیس هو هو فی الشخص أقول الحق (3) (4) أن الطبیعه النوعیه التی للعقل الفعال لا یمکن تعدد أشخاصها

ص: 272

لا فی الخارج و لا فی الذهن إذ البرهان قائم علی أن نوع کل واحد من الجواهر المفارقه- منحصر فی تشخص العقول من لوازم نوعیاتها و لو تعددت أفراد ماهیه واحده لکان

ص: 273

امتیاز کل من تلک الأفراد بعرض غیر لازم للطبیعه و العرض الغیر اللازم للنوع یحتاج عروضه إلی فاعل منفصل الذات و قابل ذی تجدد و انفعال فلم یکن المفارق مفارقا هذا خلف فالأولی فی الجواب أن یقال الحاصل فی نفوسنا من تلک الحقائق البسیطه- لیس کنه حقیقتها بل مفهومات عامه کمفهوم الجوهر المفارق و مفهوم العقل أو غیر ذلک.

قال السائل فإذا ارتسم فی عقلنا صوره مساویه لماهیه الإله فیکون ماهیه الإله تعالی مقوله علی کثیرین فی الخارج.

قال المجیب البرهان إنما قام علی أن تلک الماهیه غیر مقوله علی کثیرین فی الخارج فأما علی کثیرین فی الذهن فلم یقم.

أقول حاشا الجناب الإلهی أن یکون له ماهیه محتمله للشرکه بین کثیرین لا فی الخارج و لا فی الذهن کیف و ذاته صرف الوجود القائم بذاته التام الذی لا أتم منه و لا

ص: 274

مکافی ء له إذ کل ما له ماهیه کلیه یکون تشخصه زائدا علیه و کذا الوجود لکونه عین التشخص فکل ماهیه أو ذی ماهیه فهو ممکن الوجود فالحق فی الجواب أن یقال نحن لا نعرف حقیقه الباری بکنهه بل نعرف بخواص و لوازم إضافیه أو سلبیه.

قال السائل سلمنا أن من عقل ذاتا فإنه یحصل له ماهیه المعقول لکن لم لا یجوز أن یحصل ذاتی فی قوتی الوهمیه فتشعر قوتی الوهمیه بها کما أن القوه العاقله تشعر بالوهمیه (1) فعلی هذا لا یکون القوه العاقله مقارنه لذاتها بل للقوه الوهمیه کما أنکم تقولون القوه الوهمیه غیر مقارنه لذاتها بل للقوه العاقله.

قال المجیب شعورک بهویتک لیس بشی ء من قواک و إلا لم یکن المشعور بها هو الشاعر و أنت مع شعورک بذاتک تشعر أنک إنما تشعر بنفسک و أنک أنت الشاعر و المشعور به.

و أیضا فإن کان الشاعر بنفسک قوه أخری فهی إما قائمه بنفسک فنفسک الثابته للقوه الثابته لنفسک ثابته لنفسک و هو المطلوب و إن کانت غیر قائمه بنفسک بل بجسم- فنفسک إما أن تکون قائمه بذلک الجسم أو لا تکون فإن لم تکن وجب أن لا یکون هناک شعور بذاتک بوجه و لا إدراک لذاتک بخصوصها بل یکون جسم ما یحس بشی ء غیره کما تحس بیدک و رجلک و إن کانت نفسک قائمه بذلک الجسم فذلک الجسم حصلت فیه نفسک و حصلت فیه تلک القوه الشاعره بنفسک فتلک النفس و تلک القوه وجودهما لغیرهما و لا تکون النفس بتلک القوه تدرک ذاتها لأن ماهیه القوه و النفس معا لغیرهما- و هو ذلک الجسم.

قال السائل تقریرا لهذا البحث لم لا یجوز أن یکون إدراکی لذاتی بحصول ذاتی فی شی ء نسبته (2) إلی ذاتی کنسبه المرآه إلی البصر.

ص: 275

قال المجیب الذی یتوسط فیه المرآه إن سلم أنه مصور فی المرآه فیحتاج مره ثانیه أن یتصور فی الحدقه فکذلک هاهنا لا بد و أن ینطبع صوره ذاتنا مره أخری فی ذاتنا.

قال السائل لم لا یجوز أن یکون إدراکی لذاتی بحصول صوره أخری فی ذاتی- بیانه أنی حال ما أعقل نفس زید إما أن لا أعقل نفسی و هو محال لأن العاقل للشی ء- عاقل بالقوه القریبه من الفعل بکونه عاقلا و فی ضمنه کونه عاقلا لذاته و إما أن أعقل نفسی فی ذلک الوقت و حینئذ لا یخلو إما أن یکون الحاصل فی نفسی من نفسی- و من زید (1) صورتان أو صوره واحده فإن کانت واحده فحینئذ أنا غیری و غیری أنا- إذ الصوره الواحده من النفس مره واحده یکتنفها أعراضی و مره أخری یکتنفها أعراض زید و إما أن کان الحاصل صورتین فهو المطلوب.

قال المجیب أنت إذا عقلت النفس فقد عقلت جزء ذاتک و إذا عقلت إنسانیه زید- فقد أضفت (2) إلی ذاتک شیئا آخر و قرنته به فلا یتکرر الإنسانیه فیک مرتین بل یتعدد بالاعتبار و اعلم أن الفرق حاصل بین الإنسانیه المطلقه المعتبره بذاتها و بین الإنسانیه- من حیث إنها کلیه مشترک فیها بین کثیرین فإن الأول جزء ذاتی و أما الإنسانیه العامه فهی الإنسانیه مع قید العموم فلا یکون جزء ذاتی قال السائل إن القسم (3) الذی أخرجتموه أیضا باطل بیانه انا إذا قلنا موجود

ص: 276

لذاته یفهم منه معان ثلاثه- أحدها أن ذاته لا تتعلق فی وجوده بغیره.

الثانی أن (1) ذاته لیست حاله فی غیره مثل البیاض فی الجسم و هذان القسمان باطلان لأنهما سلبیتان و المدرکیه أمر ثبوتی و هو عباره عن حصول صوره المعلوم للعالم.

و الثالث أن ذاته مضافه إلی ذاته و ذلک أیضا محال لأن الإضافه تقتضی الاثنینیه- و الوحده تنافیها لا یقال إن المضاف و المضاف إلیه أعم مما إذا کان کل واحد هو الآخر أو غیره و لا یمکن نفی العام بنفی الخاص فإن هذه مغالطه لفظیه کما إذا قیل المؤثر یستدعی أثرا و ذلک أعم من أن یکون المؤثر هو الأثر أو غیره فیلزم منه صحه أن یکون الشی ء مؤثرا فی نفسه فکما أن ذلک باطل فکذا هاهنا.

قال المجیب حقیقه الذات شی ء و تعینها غیر و الجمله التی هی الأصل و التعین شی ء آخر و هذا لا یختلف سواء کان التعین من لوازم الماهیه کما فی الإله و العقول الفعاله أو لا یکون کذلک کما فی الأنواع المتکثره بأشخاصها فی الوجود و هذا القدر من الغیریه یکفی فی صحه الإضافه و لهذا التحقیق صح منک أن تقول ذاتی و ذاتک.

أقول هذا الجواب ضعیف فإن البسیط الحقیقی المتشخص بذاته لیس فیه اعتباران متغایران الذات و التعین و قد سبق حل هذا الشک الواقع فی علم البسیط بذاته فی مبحث تحقیق المضاف و تحقیق مسأله العلم.

قال السائل هذه الحجه منقوضه بإدراک الحیوانات أنفسها مع أن أنفسها غیر مجرده و لا یلتفت إلی قول من ینکر إدراکها لذواتها لأنها تطلب الملائم و تهرب عن المنافر و لیس طلبها لمطلق الملائم و إلا لکان طلبها لملائم غیرها کطلبها و أیضا لو کانت طالبه للملائم المطلق لکانت طالبه للملائم من حیث هو ملائم و ذلک کلی فتکون البهیمه

ص: 277

مدرکه للکلیات و لیست کذلک فإذن البهیمه تطلب ما یلائم لنفسها و إدراکها له یستلزم إدراکها لنفسها المخصوصه فإن العلم بإضافه أمر إلی أمر یقتضی العلم بکلا المتضایفین.

قال المجیب إن نفس الإنسان تشعر ذاتها بذاتها و نفوس الحیوانات الأخر لا تشعر ذواتها بذواتها بل بأوهامها فی آلات أوهامها کما تشعر بأشیاء أخر بحواسها و أوهامها فی آلات تلک الحواس و الأوهام فالشی ء الذی یدرک المعنی الجزئی الذی لا یحس و له علاقه بالمحسوس هو الوهم فی الحیوانات و هو الذی تدرک به أنفس الحیوانات ذواتها لکن ذلک الإدراک لا یکون بذواتها و لا فی آله ذواتها التی هی القلب بل فی آله الوهم بالوهم- کما أنها تدرک بالوهم و بآلته معان أخر فعلی هذا ذوات (1) الحیوانات مره فی آله ذواتها و هی القلب (2) و مره فی آله وهمها و هی مدرکه من حیث هی فی آله الوهم.

قال السائل فما البرهان علی أن شعورنا بذواتنا لیس کشعور الحیوانات.

قال المجیب لأن القوه المدرکه للکلیات یمکنها أن یدرک ماهیه ذاتها مجرده عن جمیع اللواحق الغریبه فإذا شعرنا بذاتنا الجزئیه المخلوطه بغیرنا شعرنا بواحد مرکب من أمور نحن شاعرون بکل واحد منها من حیث یتمیز عن الآخر و أعنی بتلک الأمور حقیقه ذاتنا و الأمور المخالطه لها و یجوز أن یتمثل لنا حقیقه ذاتنا و إن کانت سائر الأمور غائبه عنا و إدراک الحیوانات لذواتها لیس علی هذا الوجه فظهر الفرق.

ص: 278

أقول هذا فی الحقیقه (1) رجوع عن (2) هذه الحجه إلی الحجه الأولی و الحق أن نفوس الحیوانات مدرکه لذواتها بنفس ذواتها إدراکا خیالیا لا بآله الخیال بل بهویاتها الإدراکیه و ذلک یقتضی تجردها عن أبدانها الطبیعیه دون الصور الخیالیه و قد مر منا البرهان علی تجرد النفوس الخیالیه عن هذا العالم و الفرق بین نفوسها و نفوس خواص الإنسان أن هذه النفوس تدرک ذاتها مجرده عن جمیع الأبعاد و الصور و الأشکال و غیرها.

قال السائل لیس إذا أمکننا أن نمیز ذواتنا عما یخالطها فی الذهن وجب أن یصح ذلک فی الخارج یعنی هذا التفصیل شی ء نفعله و نفرضه فی أذهاننا و أن ما علیه الوجود بخلاف ذلک و هذا غیر مختص بما إذا أدرکنا ذواتنا کلیه أو جزئیه مخلوطه.

ثم [بل] التحقیق (3) أن کل ما یدرک شیئا فله ذلک المدرک کلیا کان أو جزئیا

ص: 279

و الحمار إذا أدرک ذاته المخلوطه فله ذاته المخلوطه فإذن علی کل الأحوال الحمار ذاته موجوده له و لیس ذلک إلا قوه واحده فذاته مجرده له.

و مما یبطل قولکم أن المدرک لذات الحمار قوه غیر ذاته أن نقول المدرک لذاته إن لم یکن هو ذاته بل قوه أخری فإن کانت تلک القوه فی الحمار فذات الحمار فی الحمار و إن کانت فی غیره لم یکن الشاعر هو المشعور به فلم یکن الحمار مدرکا لذاته- و قد أبطلناه أولا.

و أیضا لو سلمنا أن الحمار یدرک ذاته لا بذاته بل بجزء من ذاته فذلک الجزء له صوره ذاته فذلک الجزء مجرد.

و أیضا فإذا حصلت نفس الحمار فی آله قوته الوهمیه مع کونها مخلوطه (1) وجب أن یکون آله التوهم حیه بتلک النفس کما أن آله النفس حیه بها.

و أجابوا عن هذا الآخر بأن قالوا حصول تلک الصور فی الوهم یشبه الخضره الحاصله من الانعکاس و حصولها (2) فی آلتها الخاصه کحصول الخضره الأصلیه من الطبیعه هذا تمام ما قیل فی هذا المقام و التحقیق ما لوحناه إلیک من الکلام

ص: 280

الإنسان الکلی الذی یکون مشترکا بین الأشخاص الإنسانیه کلها و لا محاله یکون ذلک المعقول مجردا عن وضع معین و شکل معین و إلا لما کان مشترکا بین الأشخاص- ذوات الأوضاع المختلفه و الأشکال المختلفه و ظاهر أن هذه الصوره المجرده أمر موجود- و قد ثبت أن الکلیات لا وجود لها فی الخارج فوجودها فی الذهن فمحلها إما أن یکون جسما أو لا یکون و الأول محال و إلا لکان له کم معین و وضع معین بتبعیه محله- و حینئذ یخرج عن کونه مجردا و هو محال فإذن محل تلک الصوره لیس جسما فهو إذن جوهر مجرد.

و لقائل أن یقول الصوره الکلیه المعقوله من الإنسان هل لها وجود أم لا فإن لم یکن لها وجود فکیف یمکن أن یقال إن محلها یجب أن یکون کذا و إن کان لها وجود فلا محاله هی صوره شخصیه حاله فی نفس إنسانیه شخصیه لاستحاله أن توجد المطلقات فی الأعیان و هی من حیث إنها صوره شخصیه قائمه بنفس شخصیه غیر مشترک فیها بین الأشخاص أما أولا فلأن الأمر الشخصی لا یکون مشترکا فیه و أما ثانیا (1) فلأن الصوره عرض قائم بالنفس و الأشخاص جواهر مستقله بذواتها فکیف یمکن أن یقال إن حقیقه الجواهر القائمه بذاتها عرض قائم بالغیر.

فإن قالوا إن المعنی بکون تلک الصوره کلیه أن أی شخص من الأشخاص

ص: 281

الإنسانیه سبق إلی النفس کان تأثیره فی النفس ذلک التأثیر و لو أن السابق إلیها هو الفرس لما کان أثره فیها ذلک الأثر بل أثر آخر.

فنقول إذا کان المعنی بکون الصوره کلیه ذلک فلم لا یجوز أن یحصل هذه الصوره- علی هذا الوجه فی محل جسمانی فیرتسم مثلا فی الدماغ من مشاهده إنسان معین صوره- بحیث لو کان المرئی بدل ذلک الشخص أی إنسان شئت لکانت الصوره الحاصله منه فی الدماغ تلک الصوره.

فإن قالوا لأن تلک الصوره لو حصلت فی الجسم لکان لها بسبب الجسم مقدار معین و شکل معین و ذلک یمنع من کونها کلیه.

قلنا و کذلک الصوره الحاصله فی نفس الشخص تکون صوره شخصیه و تکون عرضا قائما بمحل معین و ذلک یمنع عن کونها کلیه فإن کان ما یحصل للصوره- بسبب حلولها فی الجسم من الشکل و المقدار بالعرض مانعا من کونها کلیه فکذلک ما یحصل للصوره بسبب حلولها فی النفس من الوحده الشخصیه و العرضیه وجب أن یکون مانعا من الکلیه و إن أمکن أن یؤخذ الصوره القائمه بالنفس باعتبار آخر حتی تصیر کلیه بذلک الاعتبار و إن کان اعتبار وحدتها و شخصیتها و حلولها فی النفس الشخصیه مانعا من کون الصوره کلیه جاز أیضا أن یؤخذ الصوره القائمه بماده جسمانیه کالدماغ و غیره باعتبار یکون هی بذلک الاعتبار کلیه و إن کان باعتبار مقدارها و شکلها و وضعها جزئیه و بالجمله فالصوره سواء کانت فی النفس أو فی الجسم فهی لا یکون مشترکا فیها من کل الوجوه- لأن وحدتها الشخصیه مانعه من العموم و الکلیه ثم إنها مع ذلک یکون مشترکا فیها باعتبار آخر.

أقول هذا إشکال صعب الانحلال مذکور فی مبحث الماهیات فی العلم الکلی- و مباحث الکلیات فی علم المیزان و قد تفصینا عنه بأن مناط الکلیه و الاشتراک بین کثیرین هو نحو الوجود العقلی فالصوره و إن کانت واحده معینه ذات هویه شخصیه لکن الهویه العقلیه و التعین الذهنی و التشخص العقلی لا ینافی کون الصوره متساوی النسبه إلی کثیرین و لا یمنع التشخص العقلی الکلیه و إنما المانع عن العموم

ص: 282

و الاشتراک هو الوجود المادی و التشخص الجسمانی الذی یلزمه وضع خاص و أین خاص و مقدار خاص فتختلف نسبه هذا الشخص إلی غیره من الأشخاص الجسمانیه- و الهویات المادیه ذوات الأوضاع المختلفه و لیس (1) عندنا اعتبار کون الصوره العقلیه کلیه مشترکا فیها غیر و اعتبار کونها موجوده متشخصه بتشخص غیر لأن ذلک الوجود نحو آخر من الوجود أشد و أوسع من أن ینحصر فی حد جزئی و یقصر رداؤه عن الانسحاب علی کثیرین متوافقین فی سنخ ذلک المعنی المحمول و جمیع المعانی (2) و الماهیات فی أنفسها و بحسب حد معناها مما لا یأبی عنه الحمل علی کثیرین.

و کذلک إذا وجدت بوجود عقلی غیر مقید بوضع خاص و مقدار خاص إذ الوجود العقلی نسبتها إلی جمیع الأوضاع و المقادیر و الأمکنه نسبه واحده فالصوره العقلیه لماهیه الإنسان من حیث وجودها مشترک فیها بین کثیرین من نوعها و من حیث ماهیتها و معناها محموله علی کثیرین.

ثم إنک قد علمت من طریقتنا فی العقل و المعقولات أن التعقل لیس بحلول الصوره المعقوله فی الجوهر العاقل حتی یکون صوره الجوهر عرضیا و یلزم الإشکالات المذکوره فی الوجود الذهنی و هاهنا و مباحث علم الباری بل الصوره العقلیه للجواهر جواهر قائمه بذواتها و بمبدعها و هی فی باب الوجود و التجوهر أقوی من ما هی صورتها من الصور الخارجیه المادیه لکونها مفتقره الوجود إلی المواد المتجدده الانفعالات و الاستحالات.

و أما الکلام فی صحه هذا البرهان و دلالتها علی تجرد النفوس.

ص: 283

فأقول إن هذا البرهان برهان قاطع لکن علی تجرد بعض النفوس الإنسانیه- لا النفوس العامیه إنما یدل علی تجرد نفس تعقل الصور العقلیه و یشاهدها من حیث عقلیتها و نحو وجودها العقلی المشترک فیه بین الأعداد الذی لا یحصل إلا بعد تجرید المعنی الواحد عن القیود و الزوائد و الخصوصیات و بالجمله کل من یمکن له أن یلاحظ صوره الحیوان مثلا بنحو من الوجود لا یکون لها بحسبه مقدار خاص و مکان خاص و وضع خاص و زمان خاص و کذا تعقل صوره الإنسان العقلی المجرد عن العوارض المادیه بأن یکون (1) إنسانا بحتا یخرج منه جمیع ما هو غیر الإنسانیه من الوضع الخاص و الکم الخاص و الأین الخاص و مع ذلک لا یحذف عنه شی ء من مقوماته و قواه و أعضائه حتی إنه یعقله ذا رأس و وجه و عین و ید و رجل و بطن و کل ذلک (2) علی الوجه العقلی المشترک فیه بین الأعداد الکثیره لأن ذلک معنی إدراک الماهیه الکلیه لشی ء کما قال المعلم الأول فی أثولوجیا الإنسان العقلی روحانی و جمیع أعضائه

ص: 284

روحانیه لیس موضع العین غیر موضع الید و لا مواضع الأعضاء مختلفه و کذا یمکنه أن یعقل الأرض العقلیه و الماء العقلی و السماء العقلیه و یحضر فی ذهنه صوره کل طبیعه من الطبائع بنحو وجودها العقلی علی الوجه الذی مر ذکره لأن ذلک فی الحقیقه معنی إدراکه الکلیات و قل من الناس من أمکن له الإدراک علی ذلک الوجه- و الذی یتیسر لأکثر الناس أن یرتسم فی خیاله صوره إنسان مثلا فإذا أحس بفرد آخر منه یتنبه (1) بأن هذا مثل ذاک و یدرک جهه الاتحاد بینهما و أنها غیر جهه الاختلاف إدراکا خیالیا کما یدرک (2) جهه الاتحاد بین أجزاء الماء مثلا بحسب الحس و یعلم أن جمیع أجزاء الماء ماء و کما یدرک أن جمیع أجزاء الماء ماء مع اختلافها فی المقدار و الجهه کذا یدرک أن أفرادها المنفصله ماء إدراکا خیالیا

ص: 285

و بالجمله فالحال فی فاعلیه تلک القوه کالحال فی منفعلیته.

الثانی سلمنا أنها قویه علی أمور غیر متناهیه و لکن لم قلتم إنها قویه علی أفعال غیر متناهیه و ذلک لأن الإدراک لیس فعلا بل هو انفعال و أنتم تجوزون أن یکون الأمر الجسمانی قویا علی انفعالات غیر متناهیه و الدلیل علیه أنکم تثبتون هیولی أولیه قد تواردت علیها صور غیر متناهیه.

الثالث النقض بالنفوس الفلکیه فإنها عندکم قوی جسمانیه مع أن أفعالها و هی الحرکه الدوریه غیر متناهیه.

و الجواب (1) أما عن الأول فلا شک أن القوه الناطقه لا تنتهی إلی حد إلا و تقوی علی إدراک أمور آخر و قد قام البرهان علی أن القوی الجسمانیه لا یمکن أن یکون کذلک فقد حصل الغرض.

و لقائل أن یقول القوه الجسمانیه إما أن یقال إنها تنتهی إلی وقت لا یبقی لها إمکان الوجود و بعد ذلک یصیر ممتنع الوجود أو لا ینتهی إلی هذه الحاله البته و الأول باطل لأن الممکن لذاته لا یصیر ممتنعا لذاته.

و أما الثانی فنقول إذا کانت القوه الجسمانیه لا یجب انتهاؤها إلی حیث یزول عنه إمکان الوجود فهی إذا أبدا فی ذاتها ممکنه الوجود و لا ینتهی إلی أن یستحیل بقاؤها أبدا و متی کانت باقیه أبدا کانت مؤثره و تجویز ذلک یبطل أصل الحجه.

ص: 286

أقول إن الإمکان الذاتی و مقابله من عوارض الماهیات من حیث هی إذا قیست إلی الوجود و القوی عباره عن موجودات متشخصه و الموجود بما هو موجود أمر شخصی- و یکون الزمان الخاص من مشخصاته فوجوب نحو خاص من الوجود و امتناع نحو آخر منه بخصوصه لا یخرج الماهیه المشترکه بینها عن الإمکان الذی هو حالها من حیث هی هی و البرهان قائم علی امتناع لا تناهی الأفعال لواحد شخصی من الجسم لا علی امتناع ذلک لواحد نوعی و الوحده العددیه حکمها غیر الوحده النوعیه.

و أما عن السؤال الثانی فهب أن الإدراک نفسه انفعال و لکن فعل النفس فی ترکیب المقدمات و تحلیلها و ذلک کاف فی غرضنا.

أقول إن جهه انفعالات القوی غیر منفکه عن جهه أفاعلیها و إن کانت الجهتان مختلفتین فإن الشی ء (1) ما لم یکن له وجود لا ینفعل عن شی ء آخر فالقوه الجسمانیه کما لا تقوی علی أفعال غیر متناهیه کذلک لا تقوی علی انفعالات غیر متناهیه و أما النقض بالهیولی فهو مندفع بأن الهیولی فی ذاتها لیست (2) هویه باقیه بالعدد لأنها ضعیفه الوحده مبهمه الوجود وحدتها علی نحو الوحده الجنسیه و هی بحسب تحصلاتها الصوریه- متبدله متجدده کما مر بیانه.

فإن قلت أ لستم قد بینتم الفرق بین الحس المشترک و بین المفکره بأن أحدهما مدرک و الآخر متصرف و القوه الواحده لا تکون مبدأ للإدراک و التصرف فکیف تنسون ذلک و تحکمون بأن النفس قوه علی الفعل و هو التصرف فی المقدمات و ترکیبها- و الانفعال و هو التصور و قبول الصور.

قلت إن النفس لها قوتان عملیه و علمیه و تفعل بأحدهما و تنفعل بالأخری- و أما عن الثالث فقیل إن النفوس الفلکیه و إن کانت جسمانیه إلا أنها غیر مستقله فی أفعالها من التحریکات فهی فی ذاتها و إن کانت متناهیه القوه إلا أنها بما یسنح علیها

ص: 287

من أنوار العقل صارت غیر متناهیه.

و اعترض علیه بأن القوه العقلیه إذا حرکت الفلک فإما أن یفید الحرکه أو قوه بها یکون الحرکه فإن أفادت القوه المحرکه و هی جسمانیه فالقوه الفاعله للأفعال الغیر المتناهیه جسمانیه و إن کانت القوه العقلیه مفیده للحرکه لم تکن القوه الجسمانیه مبدأ لتلک الحرکه فلا تکون الحرکه حرکه و أیضا یلزم أن یکون الجسم بما هو جسم- قابلا لتأثیر العقل المفارق من غیر أن یکون فیه قوه جسمانیه و هو محال.

أقول هذا إنما یلزم لو کان الوسط فی التأثیر قوه واحده بالعدد أو ضمیمه واحده بالعدد و أما إذا کانت الواردات من العقل المفارق علی ماده الفلک قوی (1) متجدده کما رأیناه أو کیفیات مستحیله فلا یلزم شی ء من المحذورین و قد مر نظیر هذا الکلام فیما سبق.

و لکن بقی الکلام هاهنا بأنه إذا جاز ذلک فی القوی الفلکیه مع کونها جسمانیه- فلم لا یجوز أن تکون القوه الناطقه جسمانیه لکنها بما یسنح علیها من نور العقل الفعال- تقوی علی الأفعال الغیر المتناهیه.

و أقول و یؤید هذا البحث أن قوه التخیل مع کونها غیر عقلیه أیضا تقوی علی تصویرات غیر متناهیه لا تقف عند حدود ذلک لأنها مستمده من عالم العقل.

ص: 288

الثانی فیلزم اجتماع المثلین فی محل واحد الصوره (1) المنطبعه العاقله و الصوره المنطبعه المعقوله فیلزم امتناع التعقل و أیضا لیست إحداهما أولی بأن تکون عاقله و الأخری بأن تکون معقوله.

فإن قیل الصوره الثانیه حاله فی الأولی لا فی مادتها فهی لکونها حاله فی الصوره الأولی أولی بأن تکون معقوله و الأولی عاقله دون العکس.

نقول یعود الکلام فی کون إحداهما أولی بالحالیه من الأخری دون العکس- فثبت أن إدراک ذلک الجسم إن کان بصوره أخری فیمتنع إدراک تلک القوه له و أما بطلان التالی أی المفهوم المردد بین القسمین فلثبوت ما هو مقابل للمعنی المردد بینهما لأنا تاره نعقل ذلک العضو و تاره لا نعقله فصوره هذه الحجه استثنائیه مرکبه من (2) متصله مؤلفه من حملیه و منفصله و هی قولنا لو کانت القوه العاقله منطبعه فی جسم لکانت إما دائمه التعقل لذلک الجسم أو غیر متعلقه له أصلا و الملازمه إنما تتبین بإبطال قسم آخر- علی تقدیر المقدم حتی یصیر به المنفصله حقیقیه ثم یتبین بحقیه ذلک القسم فی الواقع استثناء نقیض التالی لیثبت نقیض المقدم و هو المطلوب و ذلک یتوقف علی مقدمات أربع.

أولها أن الإدراک إنما یکون بمقارنه صوره المدرک للمدرک.

و الثانیه أن المدرک إن کان مدرکا بذاته کانت المقارنه بحصول الصوره فی ذاته- و إن کان مدرکا بآله کانت لحصولها فی آلته.

و الثالثه أن الأمور الجسمانیه إنما تفعل أفاعیلها بواسطه أجسامها التی هی موضوعاتها فإذن تلک الأجسام آلاتها فی أفعالها.

و الرابعه أن الأمور المتحده بالماهیه النوعیه لا تتغایر إلا بسبب اقترانها بأمور متغایره مادیه.

ص: 289

أقول إن المقدمه الثانیه ممنوعه عندنا لأنک (1) قد علمت أن القوه الباصره- تدرک المبصرات لا بارتسام (2) صورها فی العین و کذا قوه الخیال تدرک الصور الأشباح الجسمانیه لا بانطباعها فی الدماغ فهذه الحجه مقدوحه لأجل اختلال تلک المقدمه.

و صاحب المباحث قدح فی المقدمه الأولی کما فعله مرارا بأن العلم بالشی ء لیس بمقارنه صوره المدرک بل العلم و الشعور حاله إضافیه قد یکون (3) مع اقتران صوره و قد لا یکون و لیس العلم فی جمیع الأحوال إلا نفس تلک الإضافه المخصوصه فلم لا یجوز أن یکون الناطقه حاله فی جسم فمتی حصل بینها و بین الجسم تلک الإضافه المخصوصه- حصل الإدراک و إلا فلا.

أقول قد مر بطلان کون العلم و الإدراک إضافه محضه مرارا و قد علمت (4) أن کل إضافه لا تتحقق إلا بتحقق أمر به تقع الإضافه و بینا معنی کونها غیر مستقله الوجود فی الخارج.

و قال أیضا فی رد تلک المقدمه إن المعقول من السماء لیس بمساو للسماء الموجوده

ص: 290

فی الخارج فی تمام الماهیه و إلا لجاز أن یکون السواد مثل البیاض فی تمام الماهیه لأن المناسبه بین السواد و البیاض لاشتراکهما فی کونهما عرضین حالین فی محل محسوس أتم من المناسبه بین المعقول من السماء الذی هو عرض غیر محسوس حال فی محل کذلک- و بین السماء الموجوده التی هی جوهر موجود محسوس فی الخارج محیط بالأرض.

و الجواب أن المعقول من الشی ء هو ماهیته التی هو بها هو موجوده بوجود غیر جسمانی ذی وضع و إشاره فقول القائل إن المعقول من السماء لیس بمساو للسماء الموجوده إن أراد به أن أحدهما معقول و الآخر محسوس کان (1) صادقا و إن أراد به أن المعقول من السماء لیس ماهیه السماء فهو کاذب و إن أراد به أن أحدهما جوهر- و الآخر عرض فلیس کذلک کما مر.

و اعلم أن المحقق الطوسی ره سلم فی الجواب الذی ذکره عن هذا البحث فی شرح الإشارات کون السماء المعقوله عرضا فی محل مجرد و بین الفرق بین نسبه المعقول من السماء إلی محسوسها و بین مناسبه السواد و البیاض بأن الفرق بین الأولین فرق بین الطبیعه المحصله تاره مع عوارض و تاره مع مقابلتها و الفرق بین السواد و البیاض فرق طبیعه الجنسیه المحصله تاره مع فصل یقومها نوعا و تاره مع فصل آخر یقومها نوعا مضادا للأول.

أقول (2) أن التجرید عن العوارض المقارنه للماهیه لیس من شرائط معقولیه تلک الماهیه إذ للعقل أن یتصور ماهیه الإنسان مثلا مع جمیع عوارضه و صفاته و نعوته- من کمه و کیفه و أینه و وضعه و متاه و کذا بشکله و أعضائه و جوارحه کل ذلک علی الوجه العقلی الکلی کما ثبت فی باب علم الباری بالجزئیات و الشخصیات علی وجه عقلی

ص: 291

بل شرط الإدراک العقلی للشی ء الخارجی أن یجرد حقیقته عن نحو الوجود الجسمانی إلی نحو الوجود العقلی فالفرق بین السماء المعقوله و السماء المحسوسه لیس بشی ء إلا بنحو الوجود و کل ما وجوده ذلک الوجود النوری الواحد الحقیقی الغیر القابل للاحتجاب و الکثره و الافتراق فهو معقول الذات فی نفسه و کل ما وجوده هذا الوجود الجسمانی المادی فهو مجهول غائب عن نفسه فضلا عن غیره إلا بلمعه (1) یسیره تقع علیه من القوی الفائضه علیه من ذلک الوجود.

و اعترض أیضا بأنه لا یلزم من کون العاقله متعلقه لمحلها بصوره مساویه لمحلها- اجتماع صورتین متماثلتین فی محل لأن إحداهما حاله فی العاقله و الأخری محل لها.

و الجواب (2) عنه کما فی شرح الإشارات أن العاقله لو کانت محلا للصوره من غیر أن یحل تلک الصوره فی محلها کانت القوه الجسمانیه ذات فعل من غیر مشارکه المحل- و لما کان (3) کل فاعل جسمانی فاعلا بمشارکه الجسم فکل فاعل من غیر مشارکه الجسم فهو غیر جسمانی فکانت العاقله غیر جسمانی هذا خلف و لو کانت محلا لصوره حملت فی محلها عاد المحال المذکور.

فإن (4) قیل الفرق بینهما باق لأن إحداهما حاله فی العاقله و محلها و الأخری حاله فی محلها فقط قلنا هذا النوع من الحلول اقتران و اقتران الشی ء بأحد الشیئین المتقاربین

ص: 292

دون الآخر غیر معقول و مع ذلک فالمحال باق بحاله للقول بحلول صورتین متحدتی الماهیه فی محل واحد.

و قال أیضا الجسم قد یحل فیه أعراض کثیره و لا شک أن وجوداتها الزائده علی ماهیاتها متماثله و حاله فی الجسم و یلزم من ذلک اجتماع المثلین.

و الجواب عنه أن وجود کل ماهیه عین تلک الماهیه فی الأعیان و مغایرته إیاها بحسب الذهن و ماهیات الأعراض متخالفات فوجوداتها کذلک.

و قال أیضا هذه الحجه بعینها تقتضی إما کون النفس عاقله بصفاتها و لوازمها أبدا أو غیر عاقله بشی ء منها فی وقت من الأوقات بالبیان المذکور الذی ذکرتم.

و أیضا تقتضی دوام علمها بجمیع عوارضها ما دامت تلک العوارض حاصله و إلا لکان علمها بعارضها لأجل صوره مساویه لعارضها فیها فیلزم اجتماع المثلین.

و أجاب عنه المحقق للإشارات أن الصفات و اللوازم منقسمه إلی ما یجب للنفس لذاتها ککونها مدرکه لذاتها و إلی ما یجب لها بعد مقایستها بالأشیاء المغایره لها ککونها مجرده عن الماده و غیر موجوده فی الموضوع و النفس (1) مدرکه للصنف الأول دائما کما کانت مدرکه لذاتها دائما و لیست مدرکه للصنف الثانی إلا حاله المقایسه لفقدان الشرط فی غیر تلک الحاله.

أقول ما ذکره غیر واف بحل الإشکال علی التقریر الثانی و یمکن أن یجاب عنه بأن عوارض النفس لیست إلا علومه و إدراکاته و ما یلزمها و تلک العلوم ما دامت

ص: 293

حاضره کانت مدرکه لها بنفس صورتها الحاضره و ما دامت النفس ذاهله عنها فهی زائله عنها و کذا لوازم تلک العلوم من الانفعالات التی تلحقها بمشارکه البدن کالغضب و الشهوه و الخجل و الوجل و غیرهما.

ص: 294

یتأخر عنه الفساد و الاستحاله و إن ظهرت الآفه فی سائر القوی و الأفعال.

فیجاب بأن الأعضاء الطرفیه إنما یلحقها الضعف و الفساد لضعف یسبق إلی المبادی- و لو کانت المبادی صحیحه لانحفظت الأطراف و لم یسقط قواها و معلوم أن لیس کبد الشیخ و لا دماغه و لا قلبه علی الحال الصحیحه و القریبه من الصحه و لذلک تجد فی نبضه و بوله و أفعال دماغه تفاوتا عظیما و معلوم أن عقل الإنسان لا یحتاج فی تمامه إلی یده و رجله و جلده و ما یجری مجراه.

أقول تفاوت الأحوال الحاصله للإنسان بحسب الشیخوخه تابعه أیضا لتفاوت یقع فی أحوال النفس لأن المبدأ للمزاج و المشکل للأعضاء کما علمت هی النفس و منشأ کلال البدن و قواه انصراف النفس عن تدبیر هذه النشأه إلی تدبیر نشأه ثانیه بحسب الجبله و فی ذلک حکمه کون الموت طبیعیا و لمیته لا کما ذکره الأطباء و غیرهم.

فإن رجعت و قلت لعل مزاج الشیخ أوفق لأفعال القوه العقلیه فلهذا یقوی فیه هذه القوه.

قلنا کلا فإن مزاج الشیخ إما بارد یابس و إما واهن ضعیف و کل منها یوجد فی غیر المشایخ و لا یکون لصاحبه مزید استعداد و لیس کل شیخ أقوی من الشاب علی أن ضعف البنیه لیس یلائم لما یقوم بالبنیه بل لعله یلائم ما لا یقوم بالبنیه هذا.

ص: 295

ص: 296

و الثالث أنها تدرک آلتها و لیست بینها و بین آلتها آله أخری فثبت أن النفس غنیه فی فعلها عن الآله و المحل و کل ما کان کذلک فهو فی ذاته أیضا غنی عن المحل و ذلک لأن کون الشی ء فاعلا متقوم بکونه موجودا فلو کان الوجود متقوما بالمحل لکان الفعل متقوما أیضا به لأن الإیجاد فرع الوجود و الفعل بعد الذات فحاجه الذات و الوجود إلی شی ء- یستلزم حاجه الإیجاد و الفعل إلیه من غیر عکس و لهذا لا یفعل شی ء من القوی الجسمانیه- إلا بمشارکه الجسم و لأجل کون الحواس و غیرها من القوی الجسمانیه الوجود- لا تدرک ذاتها و لا إدراکها لذاتها و لا إدراکها لآلتها فلو کانت النفس جسمانیه لتعذر علیها ذلک و قد ثبت أنها لیس کذلک فثبت أنها غیر جرمیه.

أقول هذا البرهان دال علی تجرد النفس عن البدن سواء کانت قوه عاقله بالفعل أو کانت متخیله إذ للخیال أیضا أن یتخیل ذاتها و آلتها و یفعل فعلها من غیر مشارکه البدن- و لهذا یتخیل أشیاء خارجه عن هذا العالم الطبیعی مما لا یکون بینها و بینه علاقه وضعیه بالقرب و البعد فعلم أن فعلها لیس بآله بدنیه و إن کان محتاجا إلی البدن فی الابتداء- کحاجه العقل إلیه أیضا من جهه الإعداد و تخصیص الاستعداد.

و اعترض صاحب المباحث علی مقدمه هذا البرهان بوجهین الأول بأن الصور و الأعراض محتاجه إلی محالها و لیس احتیاجها (1) إلی محالها إلا بمجرد ذواتها ثم لا یلزم من استقلالها بهذا الحکم استغناؤها فی ذاتها عن تلک المحال.

الثانی أن جمیع الآثار الصادره من الأجسام مبادیها قوی و أعراض فی تلک الأجسام- و لیس لمحال تلک القوی مدخل فی اقتضائها تلک الآثار و الأجسام بما هی أجسام- یستحیل أن یکون لها أثر فی هذه الأحکام المخصوصه فعلمنا أن المستقل فی اقتضاء تلک الأحکام هی تلک الأعراض و القوی الحاله وحدها ثم لا یلزم من استقلالها و انفرادها- فی تلک الأحکام استغناؤها عن محالها فی الوجود.

أقول فی الجواب أما عن الأول فإن الاحتیاج و الإمکان و ما أشبههما أمور عقلیه و أحکام ذهنیه تعرض الماهیات بحسب ملاحظه الذهن إیاها من حیث هی هی و الکلام فی

ص: 297

الأفعال و الأحکام الخارجیه و الصور الحاله و الأعراض حاجتها إلی الموارد و الموضوعات لیست أمرا زائدا علی وجوداتها و وجوداتها متقومه بالمحل فکیف (1) تکون مستغنیه عن المحل بنفس ما به الحاجه إلی المحل أعنی الوجود الحلولی و أما عن الثانی (2) فإنا لا نسلم أن محال القوی و الأعراض لا دخل لها فی التأثیر کیف و التأثیر یحتاج إلی وضع خاص و نسبه معینه للمؤثر بالقیاس إلی المتأثر و الوضع لا یقوم إلا بالجسم و الذی یذکر فی الطبیعیات- أن الجسم بما هو جسم لا یکون سببا لفعل خاص کحراره أو بروده أو شکل أو حرکه- و إلا لکان جمیع الأجسام متشارکه فیه لا ینافی هذا الحکم إذ المراد بنفی السببیه عن الأجسام نفی سببیتها بالاستقلال لا نفی سببیتها مطلقا و إن کانت بالجزئیه و الدخول- حتی لو فرض الحراره مجرده عن الأجسام لکانت فاعله لهذه السخونه و السواد لو فرض تجرده عن الأجسام لکانت أیضا قابضا للبصر کیف و المسأله أعنی کون تأثیر القوی- الحاله فی محل بمشارکته برهانیه قطعیه لا یتطرق فی مقدماتها شک أصلا.

ص: 298

و عله ذلک أن القوی الجسمانیه المادیه موادها قابله للتبدل و الاستحاله و الذبول و بسبب ذلک یعرض لها تبدل الأحوال أما کلالها و ضعفها فلتحلل الماده و ذبولها و أما عدم (1) تمکنها من الفعل الضعیف أثر القوی فالسر فیه أن القوی یناسب الأفاعیل و أن هذه القوی لما کان من شأنها الاشتداد و التضعیف و التبدل بالاستحاله کما علمت فهی متفاوته الحدوث حسب تفاوت الاستعداد فإذا استعملت الآله الجسمانیه فی إدراک قوی أو فعل قوی فلا بد هناک من قوه قویه فیفیض من المبدإ القوه القویه علی تلک الآله ثم إذا استعملت أثر ذلک الفعل فی فعل آخر ضعیف یعسر ذلک علی تلک القوه لأنها لا تناسبه و إنما المناسب لهذا الفعل الضعیف قوه ضعیفه و القوه إنما تحدث تدریجا لا دفعه کما علمت فیما سبق و لأجل (2) ذلک لا یمکن للقوه القویه الفعل الضعیف کما لا یمکن للقوه الضعیفه الفعل القوی أ لا تری أن القوه المحرکه التی فی الحجر العظیم لا یمکن لها التحریک البطی ء لذلک الحجر فی هویه و لا للحراره الشدیده التسخین الضعیف لما یلاقیه- و أما القوی الغیر الجسمانیه فلکونها متساویه النسبه إلی جمیع القوابل و غیر متناهیه القوه فلا جرم یجوز أن یصدر منها القوی و الضعیف من الأفعال بعضها عقیب بعض من جهه اختلاف الأسباب المخصصه فلأجل ذلک لا یضعف بکثره الأفعال و یقوی علی القوی بعد الضعیف و علی الضعیف بعد القوی.

ص: 299

فإذا تقررت هذه المقدمه فنقول القوه العاقله لما کانت هکذا لأنها تدرک (1) المعقولات القویه و الضعیفه بعضها عقیب بعض فهی لیست جسمانیه کسائر القوی البدنیه التی شأنها ما ذکرناه.

و هذا البرهان أیضا یدل علی کون القوه الخیالیه غیر جسمانیه فإنها تقوی علی تخیل الأشیاء العظیمه مع تخیلها للأشیاء الحقیره مثلا یمکنها أن یتخیل فلک الأفلاک مع الخردله و أن یتخیل ضوء الشمس و حراره النار مع ضوء الشراره و حراره الهواء المعتدله و أن یتخیل صوت الرعد مع الهمس و هذا مما أشکل الأمر- علی من لم یتفطن بتجرد الخیال عن المواد المستحیله الکائنه الفاسده فجعل یتکلف فی دفع الإشکال عن نفسه بأن قوه الإدراک غیر قوه المدرک فالشمس و القمر و السماء مدرکات قویه و نحن إذا تخیلناها فإدراکنا لها لا یلزم أن یکون قویا و لأجل ذلک لا یمنع إدراکنا لها عن إدراک المدرکات الضعیفه و أما إذا قوی تخیلنا لها بحیث صرنا مستغرقین فی ذلک التخیل امتنع علینا و الحال هذه تخیل الشی ء الحقیر.

أقول الإدراک لا یخلو إما أن یکون هو الصوره الحاصله من الشی ء أو الإضافه التی بین المدرک و المدرک کما هو مذهب هذا القائل فعلی الأول لا معنی لقوه الإدراک و ضعفه إلا قوه المدرک و ضعفه لأنهما أمر واحد لأن المدرک (2) فی الحقیقه هو الصوره

ص: 300

لا الأمر الخارجی الذی ربما لا یوجد فی الخارج عند وجود الصوره ثم لا یخفی أن صوره السماء التی فی الخیال أقوی من صوره الخردله فیه و أما علی الثانی فالإضافه من الأمور- التی لا توصف بقوه و لا ضعف و لا عظم و لا حقاره إلا باعتبار ما أضیف إلیه ثم قوله و أما إذا قوی تخیلنا امتنع علینا و الحال هذه تخیل الشی ء الحقیر یناقض ما ذکره حیث (1) وصف الشی ء المتخیل بالحقاره دون الخیال و أیضا الاستغراق فی إدراک الشی ء فی الحقیقه یرجع إلی ضعف الإدراک بالنسبه إلی وجود المدرک و غلبه وجود المدرک و استیلائه علی القوه الإدراکیه فیقهرها عن الإحاطه به و الاکتناه فلیس الاستغراق فی إدراک الشی ء عباره عن تسلط الإدراک علی المدرک بل تسلط المدرک علی الإدراک له.

و أیضا ما ذکره مشترک بین الإدراک العقلی و الإدراک الخیالی فإنا متی استغرقنا فی تعقل شی ء عظیم قوی الوجود عالی المرتبه رفیع السمک انقطعنا عن تعقل غیره- و من استغرق فی جلال الله و عظمته امتنع علیه الالتفات إلی ذاته فضلا عن تعقل معقولات أخری.

الحجه العاشره قد سبق أن المدرک بجمیع أصناف الإدراکات لجمیع المدرکات شی ء واحد فی الإنسان فنقول هذا المدرک إما أن یکون جسما من الأجسام بما هو جسم و إما أن یکون قوه أو صفه قائمه بالجسم صوره أو عرضا و إما أن یکون أمرا مفارقا عن الجسم غیر قائم به و الأول ظاهر البطلان لأن الجسم من حیث هو جسم لا یمکن أن یکون مدرکا لشی ء کما بیناه مرارا من أنه لیس للجسم وجود وحدانی و حضور جمعی یوجد له شی ء أو یوجد هو لشی ء.

و أیضا لو کان الجسم بما هو جسم مدرکا لکان جمیع الأجسام مدرکه و الثانی أیضا محال لأن تلک القوه إما أن تکون قائمه بجمیع أجزاء البدن أو قائمه ببعض أعضاء البدن دون بعض و الأول باطل و إلا لکان کل جزء من أجزاء البدن مبصرا سامعا متخیلا متفکرا عاقلا و لیس کذلک بالبداهه فإن البصر لا یسمع و الید لا یتخیل و الرجل

ص: 301

لا یتفکر و باطل أیضا أن یقال بعض الأعضاء قامت به القوه المدرکه لجمیع هذه الإدراکات لأنه یلزم أن یکون فی البدن عضو واحد سامع مبصر متخیل متفکر عاقل فهم و لسنا نعلمه و لا نجد أی عضو هو.

و به یظهر فساد قول القائل لعل القوه المدرکه لجمیع هذه الإدراکات أمر قائم بجسم لطیف محصور فی بعض الأعضاء.

فإنا نقول لو کان کذلک لکنا نجد من أبداننا موضعا مشتملا علی جسم موصوف- بکونه سامعا مبصرا عاقلا فاهما.

فإن قلت هب أنکم لا تعرفون ذلک الموضع لکن عدم علمکم بذلک لا یدل علی عدمه.

قلنا نحن نعرف ذواتنا و نعرف أنا نحن السامعون المبصرون و المتخیلون العاقلون- فلو کان بعض الأجسام سواء کان جزءا من البدن أو کان محصورا فی جزء من البدن- یکون موصوفا بتلک القوه المدرکه بجمیع الإدراکات لجمیع المدرکات لم تکن حقیقتنا و هویتنا إلا ذلک الجسم الموصوف بتلک القوه المنعوته بجمیع هذه الإدراکات و إذا کان کذلک ثم لا نعرفه فلم نکن عارفین بحقیقه ذاتنا.

و أیضا قد علمت فیما سبق أن المدرک و الحاس من جنس المدرک و المحسوس و إذا کان کذلک فیستحیل أن یکون جسم واحد بقوه واحده آله للسمع و البصر و الذوق و التخیل و التعقل.

فإن قلت هذا یرد علیکم حیث جعلتم قوه واحده مجرده سمیعه بصیره لامسه متخیله عاقله.

قلت هذه (1) القوی فروعات و معالیل للقوه العقلیه و هی تمام هذه القوی و فاعلها

ص: 302

و التام و الفاعل یقوی علی کل ما یقوی علیه الناقص و المفعول من الأفعال (1) دون العکس- لأن معلول معلول الشی ء معلول لذلک الشی ء و أما معلول عله الشی ء فلا یکون معلولا له و إلا لزم کون الشی ء معلولا لنفسه فثبت أن الموصوف بجمیع الإدراکات لجمیع المدرکات قوه واحده غیر جسمانیه و هو المطلوب.

ص: 303

لا یقال الجسم أیضا قد یعود إلیه صفته التی کانت فیه بعد زوالها من غیر استیناف سبب جدید کالماء إذا زالت عنه البروده بورود السخونه التی هی ضدها ثم یستعید طبعه البروده التی کانت له.

لأنا نقول کلامنا فی الصفه الطاریه للشی ء لأجل سبب خارج عن ذات الموصوف- و بروده الماء صفه ذاتیه علتها طبیعه الماء بشرط عدم القاصر ثم إذا عادت البروده إلیه- ما عادت إلا مع سببها أعنی مجموع الطبیعه و عدم المانع فهذه عشر (1) براهین موقعه للیقین بأن النفس الإنسانیه مجرده عن الماده و لواحقها سواء کانت بالغه إلی حد العقل بالفعل أم لا فإن النفس المتخیله بالفعل أیضا یشارک العقل فی تجرد ذاتها و فعلها عن هذا العالم لکن العقل مجرد عن الکونین و الخیال غیر مجرد إلا عن إحداهما

ص: 304

وَ نَفَخْتُ فِیهِ مِنْ رُوحِی* و فی حق عیسی ع وَ کَلِمَتُهُ أَلْقاها إِلی مَرْیَمَ وَ رُوحٌ مِنْهُ و هذه (1) الإضافه تنادی علی شرف الروح و کونها عریه عن عالم الأجسام و فی حق شیخ (2) الأنبیاء إبراهیم الخلیل ع وَ کَذلِکَ نُرِی إِبْراهِیمَ مَلَکُوتَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ- وَ لِیَکُونَ مِنَ الْمُوقِنِینَ و قوله حکایه عنه وَجَّهْتُ وَجْهِیَ لِلَّذِی فَطَرَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ حَنِیفاً و معلوم (3) أن الجسم و قواه لیس شی ء منها بهذه الصفات السنیه من رؤیه عالم الملکوت و الإیقان و التوجه بوجه الذات لفاطر السماوات و الحنیفیه أی الطهاره و القدس.

و منها قوله تعالی ثُمَّ أَنْشَأْناهُ خَلْقاً آخَرَ (4) فَتَبارَکَ اللَّهُ أَحْسَنُ الْخالِقِینَ.

و منها قوله تعالی سُبْحانَ الَّذِی خَلَقَ الْأَزْواجَ (5)

ص: 305

کُلَّها مِمَّا تُنْبِتُ الْأَرْضُ وَ مِنْ أَنْفُسِهِمْ وَ مِمَّا لا یَعْلَمُونَ و قوله إِلَیْهِ یَصْعَدُ الْکَلِمُ الطَّیِّبُ و قوله لَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنْسانَ فِی أَحْسَنِ تَقْوِیمٍ و قوله یا أَیَّتُهَا النَّفْسُ الْمُطْمَئِنَّهُ ارْجِعِی إِلی رَبِّکِ راضِیَهً مَرْضِیَّهً و فی الحقیقه جمیع هذه الآیات المشیره إلی المعاد و أحوال العباد فی النشأه الثانیه داله علی تجرد النفس لاستحاله (1) إعاده المعدوم و انتقال العرض و ما فی حکمه من القوی المنطبعه.

ص: 306

و قوله: أعرفکم بنفسه أعرفکم بربه

و قوله: من رآنی فقد رأی الحق

و قوله:

أنا النذیر العریان

و قوله: (1) لی مع الله وقت لا یسعنی فیه ملک مقرب و لا نبی مرسل

و قوله: أبیت عند ربی یطعمنی و یسقینی

فهذه الأخبار و أمثالها تدل علی شرف النفس و قربها من الباری إذا کملت

و کذا قوله: رب أرنی الأشیاء کما هی

و معلوم أن دعاء النبی ص مستجاب و العلم بالأشیاء ذوات السبب کما هی لا یحصل إلا من جهه العلم بسببها و جاعلها کما برهن فی مقامه و المراد بالرؤیه هو العلم الشهودی و کذلک دعاء الخلیل ع کما حکی الله عنه فی قوله رَبِّ أَرِنِی کَیْفَ تُحْیِ الْمَوْتی و رؤیه الفعل (2) لا تنفک عن رؤیه الفاعل و لیس فی حد الجسم و مشاعره أن یری رب الأرباب و مسبب الأسباب

و قوله ص: قلب المؤمن عرش الله

و

قوله قلب المؤمن بین إصبعین من أصابع الرحمن

و معلوم أن لیس المراد هذا اللحم الصنوبری و لا أیضا إصبع الله جارحه جسمانیه بل القلب الحقیقی هو الجوهر النطقی من الإنسان و الإصبعان هما (3) العقل و النفس الکلیان أو القوتان العقلیه و النفسیه

و قوله ص: المؤمن أعظم قدرا عند الله من العرش

و معلوم أن هذه الأعظمیه لیست بجسمیه و لا لقوه محصوره فی عضو من أعضائه

و قوله ص: خلق الله الأرواح قبل الأجساد (4) بألفی عام

و قول

ص: 307

أمیر المؤمنین و إمام الموحدین ع: حین سئل عنه حبر من الأحبار هل رأیت ربک حین عبدته فقال ع ویلک ما کنت أعبد ربا لم أره قال و کیف رأیته أو کیف الرؤیه- فقال ویلک لا تدرکه العیون فی مشاهده الأبصار و لکن رأته القلوب بحقائق الإیمان

و الرؤیه العقلیه لا یمکن بقوه جسمانیه

و قوله ع: فی الجواب حین سئل عنه کیف قلعت باب خیبر قلعته (1) بقوه ربانیه لا بقوه جسمانیه

و عنه ع أنه قال: الروح ملک من ملائکه الله له سبعون (2) ألف وجه

الحدیث

و قال روح الله المسیح بالنور الشارق من سرادق الملکوت: لن یلج ملکوت السماوات من لم یولد مرتین

و قوله:

لا یصعد إلی السماء إلا من نزل منها

ص: 308

داخلا فی ذاتی خارجا من سائر الأشیاء فأری فی ذاتی من الحسن و البهاء ما أبقی له متعجبا بهتا فاعلم أنی جزء من أجزاء العالم الشریف الإلهی ذو حیاه فعاله فلما أیقنت بذلک- رقیت بذهنی من ذلک العالم إلی العله الإلهیه فصرت کأنی موضوع فیها متعلق بها- فأکون فوق العالم العقلی کله فی کلام طویل و قال أیضا من حرص علی ذلک العالم- و ارتقی إلیه جوزی هناک أحسن الجزاء اضطرارا فلا ینبغی لأحد أن یفتر عن الطلب- و الحرص و الاهتمام فی الارتفاع إلی ذلک العالم و إن تعب و نصب فإن أمامه راحه لا تعب بعدها أبدا و ما یدل علی هذا المطلب رسالته المعروفه بتفاحه و هی مشتمله علی کلماته التی تکلم بها حین حضرته الوفاه و ما احتج به علی فضل الفلسفه و أن الفیلسوف یجازی علی فلسفته بعد مفارقه نفسه عن جسده.

و قال أیضا لیست النفس فی البدن بل البدن فیها لأنها أوسع منه.

ص: 309

ص: 310

الباری الخیر لیکون هذا العالم حیا ذا عقل لأنه لم یکن من الواجب (1) إذا کان هذا العالم متقنا فی غایه الإتقان أن یکون غیر ذی عقل و لم یکن (2) ممکنا أن یکون للعالم عقل و لیست له نفس فلهذه العله أرسل الباری النفس إلی هذا العالم و أسکنها فیه- ثم أرسل نفوسنا فسکنت فی أبداننا لیکون هذا العالم تاما کاملا و لئلا یکون دون ذلک العالم فی التمام و الکمال لأنه کان ینبغی أن یکون فی العالم الحسی من أجناس الحیوان ما فی العالم العقلی.

ص: 311

عالم الطبیعه و عالم المثال فیکون من المفارقات العقلیه.

و قال أیضا انسلخت من جلدی فرأیت من أنافسمی البدن قشرا و جلدا و هذا تصریح بأن هویه الإنسان و إنیته شی ء غیر الجسد.

و قال أیضا (1) لو أن العرش و ما حواه وقعت فی زاویه من زوایا قلب أبی یزید لما أحس بها و ظاهر أن هذه السعه لیس لبدنه و لا لجسم آخر.

ص: 312

ص: 313

أقول المراد من إثبات هذه الأعضاء فی الروح حیثما وقع فی کلام هؤلاء القوم- لیس إثبات الجوارح الجسمانیه بل أجزاء روحانیه و قوی معنویه کما یلیق بلطافه الروح- نظیر ما ذکروه قول المعلم الأول للمشاءین حیث قال فی کتاب أثولوجیا إن الإنسان الحسی إنما هو صنم للإنسان العقلی و الإنسان العقلی روحانی و جمیع أعضائه روحانیه- و لیس موضع الید غیر موضع الرجل و لا مواضع الأعضاء کلها مختلفه لکنا فی موضع واحد

ص: 314

أن یبلع السماوات السبع و الأرضین فی لقمه لفعل صوره خلقه علی صوره الملائکه- و صوره وجهه علی صوره الآدمیین یقوم یوم القیمه عن یمین العرش و الملائکه معه فی صف واحد و هو ممن یشفع لأهل التوحید و لو لا أن بینه و بین السماوات سترا من نور- لاحترق أهل السماوات من نوره فهذه الأقاویل لا یکون منهم إلا نقلا و سماعا بلغهم عن رسول الله ص کذلک.

ص: 315

ذهنیه غیر واقعه فی نفس الأمر بل باعتبار بعض الملاحظات.

ص: 316

ص: 317

جعفر الصادق ع: أن الأرواح فی صفه الأجساد فی شجر فی الجنه تتعارف و تتساءل فإذا قدمت الروح علی تلک الأرواح تقول دعوها فإنه قد أقبلت من هول عظیم ثم یسألونها ما فعل فلان و ما فعل فلان فإن قالت لهم ترکته حیا ارتجوه و إن قالت لهم قد هلک قالوا قد هوی (1) بهوی

. و فی الکافی عنه ع: إن أرواح المؤمنین فی حجرات فی الجنه یأکلون من طعامها و یشربون من شرابها و یقولون (2) ربنا أقم لنا الساعه و أنجز لنا ما وعدتنا و ألحق آخرنا بأولنا

. و روی فی أرواح الکفار بضد ذلک.

و روی أیضا محمد بن الحسن الطوسی ره فی التهذیب عن الإمام أبی عبد الله ع:

أنه قال لیونس بن ظبیان ما یقول الناس فی أرواح المؤمنین فقال یونس یقولون فی حواصل طیر خضر فی قنادیل تحت العرش فقال ع سبحان الله المؤمن أکرم علی الله من ذلک أن یجعل روحه فی حوصله طائر أخضر یا یونس المؤمن إذا قبضه الله تعالی- صیر روحه فی قالب کقالبه فی الدنیا فیأکلون و یشربون فإذا قدم علیهم القادم عرفوه بتلک الصوره التی کانت فی الدنیا

و الأخبار المنقوله عن أئمتنا أهل بیت رسول الله ص- أکثر من أن تحصی و لا تظنن أن اتصاف الأرواح بتلک الصفات من الشکل و الهیئه- و التحدث و الأکل و الشرب و غیرها مما تنافی تجردها عن هذا العالم الطبیعی بل (3) یؤکده لأن الروح یتشکل و یتصور و یتجسم فی غیر هذا العالم فإن لله عوالم کثیره غیر هذا العالم بعضها ألطف من بعض کلها مفارق عن هذا العالم و عن المواد الکونیه و الاستعدادیه و ستعلم فی مباحث المعاد کیفیه تمثل الأرواح بصور الأجساد مع تجردها

ص: 318

و مفارقتها عن الأبعاد و الأجرام ذاتا و وجودا لا فعلا و مثالا.

سئل الواسطی لأی عله کان رسول الله ص أحکم الخلق قال لأنه خلق روحه أولا فوقع له صحبه التمکین و الاستقرار أ لا تراه کیف یقول کنت نبیا و آدم بین الماء و الطین و فی روایه العوارف بین الروح و الجسد أی لم یکن روحا و لا جسدا انتهی کلامه

ص: 319

علی استقلاله و جوهریته من العروج و الهبوط و التردد فی البرازخ و أما قول ابن عباس حین سئل و قیل له أین تذهب الأرواح عند مفارقه الأبدان- فقال أین تذهب ضوء المصباح عند فناء الأدهان فغرضه (1) أن ذهاب الروح إلی المقام الذی جاء منه فمن علم کیفیه مجی ء الروح من ذلک المقام العقلی من غیر لزوم حرکه و تجسم یمکنه أن یعلم ذهابه إلی ذلک العالم من غیر زیاده مکان أو تغیر أو تکثر هناک و قیل له أین یذهب الجسوم إذا بلیت قال أین یذهب لحمها إذا مرضت.

ص: 320

مؤدیا إلی تصور النفس بصوره فاسده مظلمه و نتیجه (1) باطله و هو من فعل الشیطان- و هذه الحرکات لا تنافی تجرد النفوس.

ص: 321

فصارت نفسا محلا للنطق و الإلهام قال تعالی وَ نَفْسٍ وَ ما سَوَّاها فَأَلْهَمَها فُجُورَها وَ تَقْواها فتسویتها بورود الروح الإنسانی علیها و اقتطاعها عن جنس أرواح الحیوانات فتکونت النفس بتکوین الله من الروح العلوی فی عالم الأمر و صار تکونها منه فی عالم الأمر- کتکون حواء من آدم ع فی عالم الخلق و صار بینهما من التألیف و التعاشق کما بین آدم و حواء و صار کل واحد منهما یذوق الموت بمفارقه صاحبه قال الله تعالی- وَ جَعَلَ مِنْها زَوْجَها لِیَسْکُنَ إِلَیْها فسکن آدم إلی حواء و سکن الروح العلوی إلی الروح الحیوانی و صیره نفسا و یتکون (1) من سکون الروح إلی النفس القلب و أعنی بهذا القلب اللطیفه التی محلها المضغه اللحمیه فالمضغه اللحمیه من عالم الخلق و هذه اللطیفه من عالم الأمر و کان تکون القلب من الروح و النفس فی عالم الأمر کتکون الذریه من آدم و حواء فی عالم الخلق و لو لا المساکنه بین الزوجین الذین أحدهما الروح و الآخر النفس- ما تکون القلب فمن القلب متطلع إلی الأب الذی هو الروح العلوی میال إلیه و هو القلب المؤید الذی ذکره رسول الله ص فیما رواه حذیفه

قال ص: القلوب أربعه قلب أجرد فیه سراج یزهر

(2)

فذلک قلب المؤمن و قلب أسود منکوس فذلک قلب الکافر

ص: 322

و قلب مربوط علی علاقه فذلک قلب المنافق و قلب مصفح فیه إیمان و نفاق

فمثل الإیمان فیه مثل البقله یمدها الماء الطیب و مثل النفاق فیه کمثل القرحه یمدها القیح و الصدید- فأی المدتین غلبت علیه حکم له بها و القلب المنکوس میال إلی الأم التی هی النفس الأماره بالسوء و من القلوب قلب متردده فی میله إلیهما و بحسب غلبه میل القلب یکون حکمه من السعاده و الشقاوه و العقل (1) جوهر الروح العلوی و لسانه الدال علیه

ص: 323

و تدبیره للقلب المؤید و النفس الزکیه المطمئنه تدبیر الوالد للولد البار و الزوجه الصالحه- و تدبیره للقلب المنکوس و النفس الأماره بالسوء تدبیر الوالد للولد العاق و الزوجه السیئه- فمنکر لهما من وجه و منجذب إلی تدبیرهما من وجه إذ لا بد له منهما فالروح العلوی یهم بالارتقاء إلی مولاه تشوقا و حنوا و تنزها عن الأکوان و من الأکوان القلب و النفس فإذا ارتقی الروح یحنو القلب حنو الولد الحسن البار إلی الوالد و یحنو النفس إلی القلب حنو الوالده الحنینه إلی ولدها و إذا حنت النفس ارتقت من الأرض- و انزوت عروقها الضاربه فی العالم السفلی و انکوی هواها و انجسمت مادتها و زهدت فی الدنیا و تجافت من دار الغرور و أنابت إلی دار الخلود و قد تخلد النفس التی هی الأم إلی الأرض بوضعها الجبلی لکونها من الروح الحیوانی المجنس و مستندها فی تکونها إلی الطبائع التی هی أرکان العالم السفلی قال تعالی وَ لَوْ شِئْنا لَرَفَعْناهُ بِها وَ لکِنَّهُ أَخْلَدَ إِلَی الْأَرْضِ وَ اتَّبَعَ هَواهُ فإذا سکنت النفس التی هی الأم إلی الأرض انجذب إلیها القلب المنکوس انجذاب الولد المیال إلی الوالده المعوجه الناقصه دون الوالد الکامل المستقیم و ینجذب الروح إلی الولد الذی هو القلب لما جبل علیه من انجذاب الوالد إلی ولده فعند ذلک یتخلف عن حقیقه القیام بحق مولاه و فی هذین الانجذابین یظهر حکم السعاده و الشقاوه ذلک تقدیر العزیز العلیم

ص: 324

طیشها بکره مستدیره علی مکان أملس لا تزال متحرکه بجبلتها و شبهت فی حرصها بالفراش- الذی یلقی نفسه علی ضوء المصباح و لا تقنع بالضوء الیسیر دون الهجوم علی جرم الضوء الذی فیه هلاکه فهذه جمله من أقوال علماء الشریعه و إشارات مشایخ الطریقه داله علی أن فی الإنسان جوهر روحانی و جمیع ما نقلناه منهم مما له وجه وجیه و إن کان ظواهر بعضها مواضع إیرادات و أنظار لکن عند البصیر العارف بأسرار الشریعه الإلهیه لها محامل صحیحه و معانی لطیفه مشیره إلی أسرار غامضه شریفه لأنهم فی أقوالهم تتبعوا أحادیث الرسول ص و الأئمه ع و أکثر ما ذکروه مما یوجد فی عبارات الأحادیث المنقوله عمن لا ینطق بالهوی إن هو إلا وحی یوحی علمه شدید القوی و لو لا مخافه الإطناب لشرحنا کلامهم و أوضحنا مرامهم علی وجه یطابق البراهین القطعیه و القوانین الحکمیه من غیر شائبه شک و ریب و شانئه نقص و عیب و الله ولی الرحمه و الإحسان

ص: 325

ص: 326

ص: 327

حیث هویته النفسیه شخصا واحدا و لکن من حیث جسمیته أی التی بمعنی الماده أو الموضوع- لا التی بمعنی الجنس أو النوع لیس واحدا بالشخص و قد سبق تحقیق کون موضوع الحرکه الکمیه أمرا نوعیا بحسب الجسمیه شخصیا بحسب الطبیعه أو النفس

ص: 328

یکون جامعا لذاته بحسب وجود واحد لجمیع الکیفیات و الصفات التی یقع الإحساس بها فإن المبصر غیر المسموع و الرائحه غیر الطعم فهکذا یجب أن یکون مدارک هذه الکیفیات و الکمالات و مشاعرها الجزئیه مختلفه و هذا بخلاف وجود الأشیاء فی العقل- حیث یجوز أن یکون هناک شی ء واحد بحسب وجود واحد عقلی شما و ذوقا و رائحه و صوتا و لونا و حراره و بروده و غیر ذلک من الصفات علی وجه أعلی و أشرف کما بینه الفیلسوف العظیم فی کتابه فثبت أن من الواجب أن یکون إدراک المحسوسات بما هی محسوسات- لا یمکن إلا بآلات مختلفه حسب اختلاف أجناسها کیلا یختلط علی النفس و یتشوش إدراکاتها- و لما اختلفت الآلات فلا جرم النفس إذا حاولت الإبصار التفتت إلی العین فیقوی علی الإبصار التام و إذا حاولت السماع التفتت إلی الأذن فقویت علی السماع التام و کذلک القول فی سائر الأفعال بسائر القوی و إذا تکررت منها هذه الأفعال باستعانه هذه الآلات وقعت لها ملکه و اقتدار علی تحصیل تلک الأمور التی لم یمکن حصول حضورها إلا باستعانه الآلات من غیر الاستعانه بشی ء منها بل تستحضرها و تتصرف فیها کما تشاء بذاتها و فی عالمها- فعلم من هاهنا أن النفس فی أول تکونها کالهیولی الأولی خالیه عن کل کمال صوری- و صوره محسوسه أو متخیله أو معقوله ثم تصیر (1) بحیث تکون فعاله للصوره المجرده عن المواد جزئیه کانت أو کلیه و لا محاله تلک الصور أشرف و أعلی من هذه الصور الکائنه الفاسده فما أشد سخافه رأی من زعم أن (2) النفس بحسب جوهرها و ذاتها شی ء واحد

ص: 329

من أول تعلقها بالبدن إلی آخر بقائها و قد علمت أنها فی أول الکون لا شی ء محض کما فی الصحیفه الإلهیه هَلْ أَتی عَلَی الْإِنْسانِ حِینٌ مِنَ الدَّهْرِ لَمْ یَکُنْ شَیْئاً مَذْکُوراً و عند استکمالها تصیر عقلا فعالا.

فإن قلت قد ثبت أن النفس کمال أول لجسم طبیعی و الکمال و الصوره شی ء واحد بالذات متغایر بالاعتبار فکیف یحکم بأن النفس فی أول الفطره معراه عن کل صوره.

قلنا الصوره (1) صورتان إحداهما صوره مادیه وجودها وجود أمر منقسم متحیز ذی جهه و وحدتها عین قبول الکثره و ثباتها عین التجدد و الانقضاء و فعلها عین قوه الأشیاء فکونها صوره مصحوب بکونها ماده و الثانیه صوره غیر مخلوطه بالماده سواء کانت مشروطه بوجود الماده علی وضع خاص بالقیاس إلی آلتها أم لا و هذه بقسمیها هی الحریه باسم الصوره دون الأولی لأن الأول ضعیفه الوحده ضعیفه الوجود- کَسَرابٍ بِقِیعَهٍ یَحْسَبُهُ الظَّمْآنُ ماءً حَتَّی إِذا جاءَهُ لَمْ یَجِدْهُ شَیْئاً و لذلک لم یکن لها وجود إدراکی فلا یکون بوجودها الخارجی محسوسه و لا متخیله و لا معقوله و الثانیه لها

ص: 330

وجود إدراکی صوری بلا ماده فتکون إما محسوسه إذا احتاجت فی وجودها إلی نسبه وضعیه لمظهرها و مرآه حضورها بالقیاس إلی ماده و إما متخیله أو معقوله إن لم یکن کذلک- فإذا تحقق ما ذکرناه و تبین و ظهر أن النفس فی أول الفطره لیست شیئا من الأشیاء الصوریه بالمعنی الثانی و لا أیضا کانت مما قد حصل لها شی ء من الصور الحسیه أو الخیالیه أو العقلیه- إذ وجود الشی ء للشی ء فرع علی وجود ذلک الشی ء فی نفسه بنحو ذلک الوجود إن خارجا فخارجا و إن حسیا فحسیا و إن خیالیا فخیالیا و إن عقلا فعقلا فهی حین حدوثها نهایه الصور المادیات و بدایه الصور الإدراکیات و وجودها حینئذ آخر القشور الجسمانیه و أول اللبوب الروحانیه

ص: 331

لکانت کامله الجوهر فطره و ذاتا فلا یلحقها نقص و قصور و لو لم یکن فی ذاتها ناقصه الوجود- لم یکن مفتقره إلی آلات و قوی بعضها نباتیه و بعضها حیوانیه.

و أیضا لو کانت (1) قدیمه لکانت منحصره النوع فی شخصها و لم یکن یسنح لها فی عالم الإبداع الانقسام و التکثر لأن تکثر الأفراد مع الاتحاد النوعی إنما هو من خواص (2) الأجسام و الجسمانیات المادیه و الذی وجوده لیس بالاستعداد و الحرکه و الماده و الانفعال- فحق نوعه أن یکون فی شخص واحد و النفوس الإنسانیه متکثره الأعداد متحده النوع فی هذا العالم کما سیجی ء فیستحیل القول بأن لهذه النفوس الجزئیه وجودا قبل البدن فضلا أن تکون قدیمه.

ص: 332

الأرواح جنود مجنده فما تعارف منها ائتلف و ما تناکر منها اختلف

و لعله لیس المراد أن النفوس البشریه بحسب هذه التعینات الجزئیه کانت موجوده قبل البدن و إلا لزم المحالات المذکوره و تعطیل قواها عن الأفاعیل إذ لیس النفس بما هی نفس إلا صوره متعلقه بتدبیر البدن لها قوی و مدارک بعضها حیوانیه و بعضها نباتیه بل المراد أن لها کینونه أخری لمبادی وجودها فی عالم علم الله من الصور المفارقه العقلیه و هی المثل الإلهیه التی أثبتها أفلاطون و من قبله فللنفوس الکامله (1) من نوع الإنسان أنحاء من الکون بعضها عند الطبیعه و بعضها قبل الطبیعه و بعضها ما بعد الطبیعه علی ما عرفه الراسخون فی الحکمه المتعالیه و ذلک مبنی (2) علی ثبوت الأشد و الأضعف فی الجوهر- و علی وقوع الحرکه الاشتدادیه فی الجواهر المادیه و علی تحقیق المبادی و الغایات فإن نهایات الأشیاء هی بدایاتها.

ص: 333

و نحن وجهنا قولیهما فی قدم النفوس و حدوثها علی وجه یتوافق مغزاهما و یتحد معناهما کما أشرنا إلیه.

ص: 334

الحدوث روحانیه البقاء و علی مذهب القوم من أن النفس حادثه مع الماده لا فی الماده.

و أما عن (1) الثانی فبأن النفوس المفارقه و إن کانت غیر متناهیه لکنها لیست مرتبه لا ترتبا طبیعیا و لا وضعیا و البرهان الدال علی استحاله اللاتناهی فی الأعداد- إنما ینهض لو کانت مترتبه مجتمعه و إلا فلم یقم علی استحالته برهان.

و أما عن الثالث فالنفس الإنسانیه من حیث ذاتها المجرده غیر کائنه و لا فاسده- و أما من جهه ما یقع تحت الکون فهی فاسده أیضا کما أنها کائنه.

ص: 335

بمسلم أن کل قابل للانقسام فوحدته اتصالیه لأن الموجبه (1) الکلیه لا تنعکس کنفسها.

ص: 336

عن المبادی إلا بسبب استعداد البدن فإذا حدث بدن باستعداده فلا بد أن یحدث عن المبادی نفس متعلقه به فلو تعلقت به نفس أخری مستنسخه أیضا یلزم أن یجتمع لبدن واحد نفسان و هو محال فهذه حجتهم و هی مبنیه علی حدوث النفس و حدوثها مبتن علی إبطال التناسخ فیلزم الدور و لأجل ذلک تعجب صاحب المعتبر أبو البرکات البغدادی لما ذکر هذا السؤال من ذهول المتقدمین و غفلتهم فی مثل هذا المهم العظیم.

ص: 337

و أیضا لو ثبت هذا القدر فی حصول الامتیاز فلم لا یجوز أن یحصل الامتیاز بهذا القدر قبل التعلق بالأبدان.

ص: 338

المزکوم لرائحه الورد.

ص: 339

به عن سائر الأنواع المشارکه له فی ماهیه الجنس متوقفا علی تمیز هذا النوع فی نفسه أولا لأن الفصل محصل للجنس مقدم علیه وجودا و إن تأخر عنه ماهیه کالحال بین الوجود و الماهیه و هکذا الأمر فی الممیزات الشخصیه لأفراد النوع الواحد إذ التشخص عندنا بنحو الوجود و الوجود متقدم علی الماهیه فی العین نحوا آخر من التقدم و زیادته علیها إنما هی بحسب التصور کما بین مرارا

ص: 340

التی لا تکون إلا فی ماده جسمانیه و قبل الأبدان لا یکون للنفوس استعدادات جسمانیه یقبل بها صفات متعاقبه یتخصص بسبب سابقها بلاحقها و هکذا لا إلی بدایه.

ص: 341

متعلقه بها لأن ذلک قول بالتناسخ ثم إنه أبطل التناسخ بحجه ذکرها المتکلمون من أن أنفسنا لو کانت فی بدن آخر لکنا نعلم الآن شیئا من تلک الأحوال التی مضت علینا- و نتذکر أنا کنا فی بدن آخر و علی حاله أخری فلما لم نتذکر شیئا منها علمنا أنا ما کنا موجودین فی بدن آخر و باطل أن لا یکون متعلقه ببدن آخر لأنها حینئذ تکون معطله و لا تعطل فی الطبیعه

ص: 342

بأبدان (1) آخر غیر الأجساد الطبیعیه عنصریه کانت أو فلکیه فإن استحاله التناسخ- إنما یقام علیها البرهان إذا کان عباره عن تردد النفوس و الأرواح فی هذا العالم من بدن مادی آخر علی سبیل الاستعداد و تهیؤ المواد کما یظهر من برهان استحالته حسب ما أصلناه کما سیجی ء ذکره إن شاء الله تعالی

ص: 343

ص: 344

فیهما جمیع الحیوانات و أما ما أدرک منها أزید من ذلک و هو تجردها و بقاؤها بعد انقطاع تصرفها عن هذا البدن فإنما عرف ذلک من کونها محل العلوم و أن العلم لا ینقسم و محل غیر المنقسم غیر منقسم فالنفس بسیطه الذات و کل بسیطه الذات غیر قابل للفناء- و إلا لزم ترکبه من قوه الوجود و العدم و فعلیه الوجود و العدم هذا خلف هذا غایه عرفانهم بالنفس أو ما یقرب من هذا و من ظن أنه بهذا القدر عرف حقیقه النفس فقد استسمن ذا ورم- و من اقتصر فی معرفه النفس علی هذا القدر فیرد علیه إشکالات کثیره لا یمکنها التفصی عنها- منها أن کونها (1) بسیطه الذات ینافی حدوثها.

و منها أن کونها روحانیه الحقیقه عقلیه یناقض تعلقها بالبدن و انفعالاتها البدنیه- کالصحه و المرض و اللذه و الألم الجسمانیین.

و منها أن بساطتها و تجردها عن الماده ینافی تکثرها بالعدد حسب تکثر الأبدان- و مما یلزم هؤلاء القوم المنکرین لکون النفس متطوره فی الأطوار منقلبه فی الشئون الحسیه و الخیالیه و العقلیه أن کل نفس من لدن أول تعلقها بالبدن و حدوثها إلی أقصی مراتب تجردها و عاقلیتها و معقولیتها شی ء واحد و جوهر واحد واقع تحت ماهیه نوعیه إنسانیه- کوقوع الإنسان تحت ماهیه جنسیه حیوانیه.

و أقول هاهنا دقیقه أخری فیما یلزم هؤلاء القوم و هو أنهم معترفون بأن النفس (2) فصل اشتقاقی مقوم لماهیه النوع المرکب منها و من الجسد فی الخارج کالحساسه للحیوان- و الناطقه للإنسان و قائلون (3) بأن الجنس و الفصل بإزاء الماده و الصوره فی المرکبات الطبیعیه و قائلون أیضا إن الفصل المحصل لماهیه النوع محصل لوجود جنسه و إن

ص: 345

کون الجنس عرضا بالقیاس إلی الفصل المقسم لیس معناه أنه من عوارضه الخارجیه له- التی یمکن تصور انفکاکه عنها بحسب الواقع بل إنما معناه کونه من العوارض التحلیلیه- التی لا یتصور الانفکاک بین العارض و المعروض فی هذا النحو من العروض إلا بضرب من الاعتبار الذهنی فإذا تقرر هذا فنقول لو لم یکن للجوهر النفسانی الإنسی حرکه جوهریه و استحاله ذاتیه لزم (1) کونه دائما متحد الوجود بالجسم النامی الحساس لأن النفس مبدأ فصل النوع الإنسانی أعنی مفهوم الناطق الذی هو من الفصول المنطقیه و کذا الحساس للحیوان بإزاء النفس الحساسه التی هی من الفصول الاشتقاقیه بعینها هی الصور النوعیه للأجسام الطبیعیه و تلک الصور کالناطقه و الفصول الاشتقاقیه بما هی فصول لا بما هی صور یحمل علیها الجسم بما هو جنس و إن لم یحمل علیها بما هو ماده فعلی رأیهم یلزم کون النفس جسما بأحد الوجهین المذکورین مع أنهم قائلون بتجرد الناطقه حدوثا و بقاء لا کما ذهبنا إلیه من کونها جسمانیه الحدوث روحانیه البقاء فهذا أحد البراهین- علی ثبوت الاشتداد فی مقوله الجوهر کما فی مقوله الکیف و الکم و به ینحل کثیر

ص: 346

من الإشکالات الوارده فی حدوث النفس و بقائها بعد الطبیعه و الجمهور لعدم تفطنهم بهذا الأصل الذی بیناه فی هذا الموضع و قبل هذا بوجوه قطعیه أخری تراهم (1) تحیروا فی أحوال النفس و حدوثها و بقائها و تجردها و تعلقها حتی أنکر بعضهم تجردها- و بعضهم بقاءها بعد البدن و بعضهم قال بتناسخ الأرواح و أما الراسخون فی العلم- الجامعون بین النظر و البرهان و بین الکشف و الوجدان فعندهم (2) إن للنفس شئونا و أطوارا کثیره و لها مع بساطتها أکوان وجودیه بعضها قبل الطبیعه و بعضها مع الطبیعه و بعضها بعد الطبیعه و رأوا أن النفوس الإنسانیه موجوده قبل الأبدان بحسب

ص: 347

کمال (1) علتها و سببها و السبب الکامل یلزم المسبب معها فالنفس موجوده مع سببها لأن سببها کامل الذات تام الإفاده و ما هو کذلک لا ینفک عنه مسببه لکن تصرفها فی البدن- موقوف علی استعداد مخصوص و شروط معینه و معلوم أن النفس حادثه عند تمام استعداد البدن و باقیه بعد البدن إذا استکملت و لیس ذلک إلا لأن سببها یبقی أبد الدهر فإذا حصل لک علم یقینی بوجود سببها قبل البدن و علمت معنی السببیه و المسببیه و أن السبب (2) الذاتی هو تمام المسبب و غایته حصل لک علم بکونها موجوده قبل البدن بحسب کمال وجودها و غنائها و الذی یتوقف علی البدن هو بعض نشآتها و یکون استعداد البدن شرطا لوجود هذه النشأه الدنیه و الطبیعه الکونیه و هی جهه فقرها و حاجتها و إمکانها و نقصها لا جهه وجوبها و غنائها و تمامها و لو کان البدن شرطا لکمال هویتها و تمام وجودها کما فی (3) سائر الحیوانات و النباتات کان زوال البدن موجبا لزوالها- کما یلزم أن ینعدم بعدم الآله و فساد المزاج البدنی تصرف الصانع و عمله المحتاج إلی الآله کسائر القوی المادیه الداثره الفاسده المتجدده الزائله و البرهان قائم علی أن للنفس قوه عقلیه تتصرف فی العقلیات بذاتها لا باستعمال آله و هی کمالها الذاتی و جهه غنائها عن البدن و سائر الأجسام فهی بکمالها السببی خارجه عن عالم الأکوان المتجدده.

ص: 348

الجزئی و الإدراکات الجزئیه علی سبیل الانفعال و الاستکمال لا علی وجه الإفاضه و الإبداع.

ص: 349

عارض غریب فإنها لیست فی عالم الحرکات حینئذ فلما لم یکن کثرتها و لا وحدتها قبل تصرف الأبدان فلا یمکن وجودها.

ص: 350

لا بعوارض قابلیه لاحقه لماهیاتها و إلیه الإشاره

بقوله ص: نحن السابقون اللاحقون

و قوله ص: کنت نبیا و آدم بین الماء و الطین.

ص: 351

و لعلک تقول إذا اتحدت النفوس کان جمیع الآلات لذات واحده فتکون تلک الذات مدرکه لجمیع المدرکات بجمیع الآلات فکان کل أحد منا یدرک ما یدرکه الآخر فیدرک الکل أقول (1) کلامنا فی اتحاد النفوس قبل الأبدان لا فی اتحادها عند التعلق بالأبدان

ص: 352

و الاتحاد بحسب کل نشأه یخالف الاتحاد بحسب نشأه أخری و لا شبهه لأحد فی أن نشأه التعلق بالبدن غیر نشأه التجرد عنه کیف و النفوس فی هذه النشأه البدنیه صارت بحیث ترتبط و یتأحد کل واحده منها بالبدن اتحادا طبیعیا یحصل منهما نوع طبیعی حیوانی و فی النشأه العقلیه یکون عند استکمالها متحده بالعقل المفارق کما علیه أفضل الأقدمین فکیف یقاس اتحاد النفوس فی عالم العقل و الجمعیه باتحادها فی عالم الأبدان- و عالم التفرقه فی الجواز و عدمه و لو جاز اتحاد النفوس فی عالم الأبدان لجاز اتحاد الأبدان بعضها ببعض لأن البدن لا یتشخص إلا بالنفس و الحاصل أن إدراک الشی ء بآله متقوم بتلک الآله فإدراکات النفوس لما کانت بالآلات کانت مدرکه من حیث تلک الآلات فلا یلزم أن یکون مدرکاتها من حیث حصولها بآلات أخری مدرکه لذاتها من حیث ذاتها و لا لذاتها من حیث لها آلات أخری غیر الآلات التی بها أدرکت تلک الإدراکات و المدرکات.

ص: 353

إلی نشأه العقل یقتضی توحید الکثیر و لیس تکثیر الواحد و لا توحید الکثیر منحصرا فیما یتعلق بالمقادیر و الأجرام کما ذکره حتی یلزم کون النفوس متقدره جرمیه.

ص: 354

بالهبوط إلی الأبدان و الآلات بحسب الأزمنه و الأوقات و فنون الاستعدادات فتصرفها فی الأبدان الجزئیه بعد کینونتها فی المقامات الکلیه لا یقع ضائعا کما زعمه بل لحکمه جلیله لا یعلمها إلا الله و الراسخون فی العلم.

ثم العجب أن هذا الشیخ و کثیرا ممن یسلک طریقه قائلون بارتقاء بعض النفوس فی هذا العالم إلی عالم النور المحض و العقل الصرف من غیر استلزام تجدد و إیجاب- و استیجاب سنوح حاله تجددیه فی ذلک العالم کما هو الأمر المحقق عند العارف فکیف ینکر (1) هبوطها من ذلک العالم إلی هذا العالم من غیر لزوم تجدد و تغیر هناک- و حال الإعاده کحال الابتداء من غیر فرق فی صعوبه الدرک و غموض الفهم و دقه المسلک- و من هان علیه التصدیق باتصال بعض المتصرفات فی الأبدان بعالم العقل البری ء عن السنوح و التجدد فلیسهل علیه الإذعان بانفصالها عن ذلک العالم و اتصالها بالأبدان و کل

ص: 355

ما یصحح أحد الأمرین من البدو و الإعاده یصحح الأخری و لهذا کثیرا ما وقع فی الکتاب الإلهی إثبات الإعاده بثبوت البدایه کقوله تعالی کَما بَدَأْنا أَوَّلَ خَلْقٍ نُعِیدُهُ.

و اعلم أن حکایه هبوط النفس الآدمیه من عالم القدس موطن أبیها المقدس إلی هذا العالم موطن الطبیعه الجسمانیه التی کالمهد و موطن النفس الحیوانیه التی هی بمنزله أمها مما کثرت فی الصحف المنزله من السماء و مرموزات الأنبیاء و إشارات الأولیاء و الحکماء الکبراء ففی القرآن العزیز ذکر هبوط النفس و صعودها فی آیات کثیره کقوله تعالی لَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنْسانَ فِی أَحْسَنِ تَقْوِیمٍ ثُمَّ رَدَدْناهُ أَسْفَلَ سافِلِینَ إِلَّا الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ و کقوله تعالی فی حکایه آدم و هبوطه من عالم الجنان قُلْنَا اهْبِطُوا مِنْها جَمِیعاً فَإِمَّا یَأْتِیَنَّکُمْ مِنِّی هُدیً فَمَنْ تَبِعَ هُدایَ فَلا خَوْفٌ عَلَیْهِمْ وَ لا هُمْ یَحْزَنُونَ و قوله تعالی قالَ اهْبِطُوا بَعْضُکُمْ لِبَعْضٍ عَدُوٌّ وَ لَکُمْ فِی الْأَرْضِ مُسْتَقَرٌّ وَ مَتاعٌ إِلی حِینٍ و قوله تعالی أَلْهاکُمُ التَّکاثُرُ حَتَّی زُرْتُمُ الْمَقابِرَ إلی قوله ثُمَّ لَتُسْئَلُنَّ یَوْمَئِذٍ عَنِ النَّعِیمِ و قوله تعالی إِنْ مِنْکُمْ إِلَّا وارِدُها کانَ عَلی رَبِّکَ حَتْماً مَقْضِیًّا ثُمَّ نُنَجِّی الَّذِینَ اتَّقَوْا وَ نَذَرُ الظَّالِمِینَ فِیها جِثِیًّا و قوله تعالی کَما بَدَأَکُمْ تَعُودُونَ فَرِیقاً هَدی وَ فَرِیقاً حَقَّ عَلَیْهِمُ الضَّلالَهُ

و فی الحدیث النبوی: الناس معادن کمعادن الذهب و الفضه

إشاره إلی تقدم وجودها فی معادن ذواتها من العقول المفارقه التی هی خزائن علم الله و کیفیه هذا التقدم فی الوجود کما حققناه و وجهناه من أن للنفوس کینونه عقلیه تجردیه کما أن لها کینونه تعلقیه و کما أن للأشیاء (1) الخارجیه الجزئیه ثبوتا فی القضاء السابق الإلهی- و هی هناک مصونه عن التغیر و المحو و الإثبات و هاهنا واقعه فی الکون و الفساد و المحو و الإثبات لقوله تعالی یَمْحُوا اللَّهُ ما یَشاءُ وَ یُثْبِتُ وَ عِنْدَهُ أُمُّ الْکِتابِ یعنی اللوح المحفوظ عن التغیر و التبدل.

و فی کلام أمیر المؤمنین ع: رحم الله امرأ عرف من أین و فی أین و إلی أین

. فالأولی إشاره إلی حال النفس قبل الکون و الوسط إلی ما مع الکون و الآخر إلی

ص: 356

ما بعد الکون

و فی کلامه ع أیضا: و لیحضر عقله و لیکن من أبناء الآخره فإنه منها قدم و إلیها ینقلب

و روی عنه ع أیضا فی ماهیه النفس و مبدئها و معادها

: اعلم أن الصوره الإنسانیه هی أکبر

(1)

حجه الله علی خلقه و هی الکتاب الذی کتبه بیده- و هی مجموع صوره العالمین و هی المختصر من اللوح المحفوظ و هی الشاهد علی کل غائب- و هی الطریق المستقیم إلی کل خیر و الصراط الممدود بین الجنه و النار

. و قال معلم الفلاسفه أرسطاطالیس فی کتاب أثولوجیا فی فائده هبوط النفس إلی هذا العالم ما معناه أنها لم یضرها هبوطها إلی هذا العالم شی ء بل انتفعت به و ذلک أنها استفادت من هذا العالم معرفه الشی ء و علمت (2) ما طبیعته بعد أن أفرغت علیه قواها- و تراءت أعمالها (3) و أفاعیلها الشریفه الساکنه التی کانت فیها و هی فی العالم العقلی

ص: 357

فلو لا أنها ظهرت أفاعیلها و أفرغت قواها و صیرتها واقعه تحت الإبصار لکانت تلک القوی و الأفاعیل فیها باطلا و لکانت النفس تنسی الفضائل و الأفعال المحکمه المتقنه إذا کانت خفیه لا تظهر و لو کان هذا هکذا لما عرفت قوه النفس و لا شرفها و ذلک أن الفعل إنما هو إعلان القوه الخفیه بظهورها و لو خفیت قوه النفس و لم یظهر لفسدت و لکانت کأنها لم تکن انتهی کلامه و فی أقوال الحکماء الأقدمین إشارات لطیفه و رموز شریفه إلی هبوط النفس من ذلک العالم و صعودها و حکایات مرشده إلی ذلک منها قصه (1) سلامان و أبسال و منها قصه الحمامه المطوقه المذکوره فی کتاب کلیله و دمنه"- و منها حکایه حی بن یقظان" و للشیخ الرئیس" قصیده فی السؤال عن عله هبوط النفس أولها

هبطت إلیک من المحل الأرفع ورقاء ذات تعزز و تمنع

(2)

ص: 358

کل ذلک یفید أن للنفس کینونه قبل البدن و وجودا فی العالم الشامخ الإلهی- و أن لها عودا و رجوعا إلی ما هبطت منه و طلوعا لشمس حقیقتها و کواکب قواها من مغربها إما مشرقه مستقیمه و إما منکسفه منکوسه مکدره و قوله قدس سره و ما یقال إن المتصرفات فی الأبدان یسنح لها حال موجب لسقوطها عن مراتبها إلی آخره قلت فی الحواشی إن سقوط النفس عباره عن صدورها عن سببها الأصلی و نزولها عن أبیها المقدس العقلی و الحال (1) التی توجب سقوطها عن ذلک العالم شئون فاعلها و جهات علتها و حیثیاتها و قد وقع التنبیه سابقا علی أن المعلولات النازله الصادره

ص: 359

عن فواعلها إنما صدرت عنها بجهاتها (1) و لوازمها الإمکانیه و نقائصها و إمکاناتها و فقر ذواتها إلی جاعلها التام القیومی و یعبر عن بعض تلک النقائص بالخطیئه المنسوبه إلی أبینا آدم و عن صدور النفوس (2) عنها بالفرار من سخط الله و ذلک لیس إلا ما یقتضیه الحکمه فی ترتیب الوجود فإن النور الأنقص لا تمکن له فی مشهد النور الأشد أ لا تری أنک إذا أردت أن تنظر فی مسأله إلهیه شدیده الغموض لم تحکمها بعد و توغلت فیها توغلا قویا یکل ذهنک قبل أن یحصل لک ملکه الرجوع إلیها و یکون سریع الانصراف منها إلی شغل آخر من الأمور الدنیه فرارا من أن یحترق دماغک من استیلاء

ص: 360

ظهورها العقلی کما یستولی نور الشمس علی أعین الأخافیش

و إلیه الإشاره فی الحدیث النبوی: إن لله سبعین (1) حجابا من نور لو کشفها لأحرقت سبحات وجهه کل ما انتهی إلیه بصره

و الحکماء ذکروا وجوها عدیده علی طریق الرمز و الإشاره تشیر إلی عله هبوط النفس.

فمن أقوال الفلاسفه المتقدمین ما ذکره أنباذقلس و هو أن النفس کانت فی المکان العالی الشریف فلما أخطأت سقطت إلی هذا العالم و إنما صارت إلی هذا العالم فرارا من سخط الله إلا أنها لما انحدرت إلی هذا العالم صارت غیاثا للنفوس التی قد اختلطت عقولها.

و منها قال أفلاطون الربانی فی کتابه فاذن عله (2) هبوط النفس إلی هذا العالم سقوط ریشها فإذا ارتاشت ارتفعت إلی عالمها الأول.

و منها ما قال هو أیضا فی کتابه الذی یدعی طیماوس إن عله هبوط النفس إلی هذا العالم أمور شتی و ذلک أن منها ما أهبطت لخطیئه أخطأتها و إنما هبطت إلی هذا العالم لتعاقب و تجازی علی خطایاها و منها ما أهبطت لعله أخری غیر أنه اختصر فی قوله و ذم هبوط النفس و سکناها فی هذه الأجسام.

و قال فی موضع آخر من کتاب طیماوس إن النفس جوهر شریف سعید و إنما

ص: 361

صارت فی هذا العالم من فعل الباری الخیر فإن الباری لما خلق هذا العالم أرسل إلیه النفس و صیرها فیه لیکون العالم ذا عقل لأنه لم یکن من الواجب إذا کان هذا العالم متقنا فی غایه الإتقان أن یکون غیر ذی عقل و لم یکن ممکنا أن یکون العالم ذا عقل و لیست له نفس فلهذه العله أرسل الباری تعالی النفس إلی هذا العالم و أسکنها فیه ثم أرسل نفوسنا و أسکنها فی أبداننا لیکون هذا العالم تاما کاملا و لئلا یکون دون ذلک العالم فی التمام و الکمال فینبغی أن یکون فی العالم الحسی من أجناس الحیوان ما فی هذا العالم العقلی.

و منها ما قاله أرسطاطالیس فی مواضع کثیره من کتابه فی معرفه الربوبیه من ذلک قوله الطبیعه (1) ضربان عقلیه و حسیه و النفس إذا کانت فی العالم العقلی کانت أفضل و أشرف و إذا کانت فی العالم الحسی کانت أخس و أدنی من أجل الجسم الذی صارت فیه و النفس و إن کانت عقلیه و من العالم الأعلی العقلی فلا بد أن ینال من العالم الحسی شیئا و تصیر فیه لأن طبیعتها متلاحمه للعالم العقلی و العالم الحسی و لا ینبغی أن تذم النفس أو تلام علی ترک العالم العقلی و کینونتها فی هذا العالم لأنها موضوعه بین العالمین جمیعا و إنما صارت النفس علی هذه الحال لأنها آخر تلک الجواهر الشریفه الإلهیه- و أول الجواهر الطبیعیه الحسیه و لما صارت مجاوره للعالم الحسی لم تمسک عنه فضائلها بل فاضت علیه قواها و زینته بغایه الزینه و ربما نالت من خساستها ذلک إلا أن یحذر و یحترز.

و من ذلک قوله فی موضع آخر إن النفس الشریفه و إن ترکت عالمها العالی

ص: 362

و هبطت إلی هذا العالم السفلی فإنها فعلت ذلک بنوع (1) استطاعتها و قوتها العالیه لیتصور الإنیه التی بعدها و لتدبرها و إن هی أفلتت من هذا العالم بعد تصویرها و تدبیرها إیاه- و صارت إلی عالمها سریعا لم یضرها هبوطها إلی هذا العالم شی ء بل انتفعت به و ذلک أنها استفادت من هذا العالم معرفه الشی ء و علمت ما طبیعته.

و منه قوله فی موضع آخر إذا فارقت النفس العقل و أبت أن یتصل به و أن یکون هی و هو واحدا اشتاقت (2) إلی أن تنفرد بنفسها و أن یکون و العقل اثنین ثم اطلعت إلی هذا العالم و ألقت بصرها علی شی ء من الأشیاء دون العقل استعادت الذکر حینئذ و صارت ذات ذکر فإن ذکرت الأشیاء التی هناک لم ینحط إلی هاهنا و إن ذکرت إلی هذا العالم السفلی انحطت من ذلک العالم الشریف.

و منه قوله فی موضع آخر فإن قال قائل إن کانت النفس تتوهم هذا العالم قبل أن ترده فلا یخلو أنها تتوهمه أیضا بعد خروجها منه و ورودها إلی العالم الأعلی فإن کانت تتوهمه فإنها لا محاله تذکره و قد قلتم إنها إذا کانت فی العالم الأعلی لا (3) تتذکر شیئا من هذا العالم البتهقلنا إن النفس و إن کانت تتوهم هذا العالم قبل أن تصیر فیه و لکنه تتوهمه بتوهم (4) عقلی.

و مما یدل أیضا من کلامه علی أن النفس کان لها وجود فی عالم العقل و وجود فی عالم الطبیعه و أن کلا من الوجودین غیر الآخر قول هذا الفیلسوف فی المیمر الثانی

ص: 363

فنرید الآن أن نذکر العله التی بها وقعت الأسامی المختلفه علی النفس و لزمها ما یلزم الشی ء المتجزی المنقسم الذات فینبغی أن یعلم هل تتجزی النفس أم لا تتجزی- فإن کانت تتجزی فهل تتجزی بذاتها أم بعرض و إذا کانت لا تتجزی فبذاتها لا تتجزی أم بعرض فنقول إن النفس تتجزی بعرض و ذلک أنها إذا کانت فی الجسم فقبلت التجزئه بتجزی الجسم کقولک إن الجزء المتفکر غیر الجزء البهیمی و جزؤها الشهوانی غیر جزئها الغضبی فالنفس إنما تقبل التجزئه بعرض لا بذاتها و إذا قلنا إن النفس لا تتجزی- فإنما نقول ذلک بقول مرسل ذاتی و إذا قلنا إنها تقبل التجزئه فإنما نقول ذلک بقول مضاف عرضی و ذلک أنا إذا رأینا طبیعه الأجسام تحتاج إلی النفس لتکون حیه- و الجسم یحتاج إلی النفس لتکون منبثه فی جمیع أجزائه انتهی هذا الکلام. و قد تبین (1) منه أن النفس لها وجود لا یتجزی لا بالذات و لا بالعرض و هو وجودها العقلی و لها وجود یتجزی بالعرض بوجود الطبیعه و ظاهر أن الوجود الذی یتجزی و لو بالعرض غیر الوجود العقلی الذی لا یتجزی أصلا بذاته لا بالذات و لا بالعرض.

363 و قال فی موضع آخر منه إن العقل إذا کان فی عالمه العقلی لم یلق بصره علی شی ء من الأشیاء التی دونه إلا علی ذاته و إذا کان (2) فی غیر عالمه أی فی العالم الحسی

ص: 364

فإنه یلقی بصره مره علی (1) الأشیاء و مره علی ذاته فقط و إنما صارت ذلک حال البدن- الذی صار فیه بتوسط النفس فإذا کان مشوبا بالبدن جدا ألقی بصره علی الأشیاء- و إذا تخلص قلیلا ألقی بصره علی ذاته فقط و العقل لا یستحیل و لا یمیل من حال إلی حال إلا بالجهه التی قلنا و أما النفس فإنها تستحیل إذا أرادت علم الأشیاء إلی آخر هذا الکلام و غیر ذلک من کلماته الشریفه تصریحا و تلویحا إلی أن للنفس کینونه قبل هذه النشأه و بعدها فی عالم العقل یظهر لک بالمراجعه إلیها و التأمل فیها.

ثم لا یخفی أن عاده الأقدمین من الحکماء تأسیا بالأنبیاء أن یبنوا کلامهم علی الرموز و التجوزات لحکمه رأوها و مصلحه راعوها مداراه مع العقول الضعیفه و ترؤفا علیهم و حذرا عن النفوس المعوجه العسوفه و سوء فهمهم فما وقع فی کلامهم أن النفس أخطأت و هبطت فرارا من غضب الله علیها فهم و أمثالهم یعلمون أن فی عالم القدس لا یتصور سنوح خطیئه أو اقتراف معصیه و لا یتطرق إلیه مستحدثات آثار الحرکات- بل عنوا بخطیئه النفس ما أشرنا إلیه من جهه إمکانها و حصولها عن مبدئها و نقصها (2)

ص: 365

الموجب لتعلقها بالبدن أو کونها بالقوه فجریمتها الطبیعیه نقص جوهرها و هبوطها صدورها عن المفارق بالعلاقه البدنیه و کونها عقلا بالقوه و أنها لا تتسع القوه النظریه متمکنه عما من شأنها أن یصدر عنها إلا بعد حین یستعمل القوه العملیه فی أفاعیلها الحیوانیه و النفسانیه فالنفس منصرفه الوجه عن أبیها المقدس بعلاقه و تلک العلاقه نحو من أنحاء وجودها و الفرار من سخط الله هذا الشوق الطبیعی إلی تدبیر البدن لعشقها بکمال ذاتها لیزول عنها هذا النقص الجوهری بکمال وجودها الجوهری التجردی.

ص: 366

و کذا ما نقل عن بعض المشرقیین الفارسیین أن الظلمه حاصرت النور و حبسته مده ثم أمددته و أیدته الملائکه فاستظهر علی أهرمن الذی هو الظلمه فقهر الظلمه إلا أنه أمهلها إلی أجل مضروب و أن الظلمه حصلت من النور لفکره ردیه فهذا الحدیث أیضا کان عن النفس فإنها جوهره نورانیه من جهه کونها عقلا بالفعل کما برهن علیه- و الظلمه هی القوه الحیوانیه و الطبیعیه و انحصارها تسلط القوی علیها و انجذابها إلی العالم السفلی و إمداد الملائکه مصادفه توفیق القدر بهدایه النفس لإشراق عقلی و خروجها إلی الفعل و الإمهال إلی أجل مضروب بقاء القوی إلی حین الموت أو قطع العلاقه و الفکره الردیه التفات النفس إلی الأمور المادیه.

ص: 367

لازم مما ذکره و إن أراد به کل وقت أو أعم من ذلک و من لفظه الکل الأفرادی- فلا محذور فیه و ذلک لأن الزمان غیر متناهی الأوقات فعلی تقدیر عدم تناهی النفوس- و وجود کل فی وقت لا یلزم إلا وجود الجمیع فی أوقات غیر متناهیه و ذلک غیر ممتنع لا وجود الکل فی وقت معین فاللازم غیر محذور و المحذور غیر لازم.

ثم نقول إن المبدأ العقلی الذی وجدت و انتشرت منه النفوس إلی هذا العالم- غیر متناهی القوی و الجهات و الحیثیات الوجودیه و کلما انفصلت منه النفوس بقیت فیه القوه الغیر المتناهیه کما کانت علی حالها لا تبید و لا تنفد لأنه مبدع من مبدإ الکل- و لیس وجود النفوس الغیر المتناهیه فی العالم العقلی علی نعت الکثره العددیه و لا أنها ذات ترتیب ذاتی أو وضعی حتی یرد التردید الذی ذکره فی کل واحده واحده منها- و یلزم حینئذ ما ذکره من مجی ء وقت لم یبق فیه واحد من النفوس.

و إیاک أن (1) تتوهم مما ذکرناه أن وجود النفوس فی المبدإ العقلی وجود شی ء فی شی ء بالقوه کوجود الصور الغیر المتناهیه فی المبدإ القابلی أعنی الهیولی الأولی و ذلک لأن وجود الشی ء فی الفاعل لیس کوجوده فی القابل فإن وجوده فی الفاعل أشد تحصیلا- و أتم فعلیه من وجوده عند نفسه و وجوده فی القابل قد یکون أنقص و أخس من وجوده فی نفسه و بحسب ماهیته لأن وجوده (2) فی القابل المستعد بالقوه الشبیهه بالعدم و وجوده

ص: 368

عند نفسه أن یکون و أن لا یکون و له فی الفاعل وجود بالوجوب و وجود النفوس عند مبدئها العقلی و أبیها المقدس وجود شریف مبسوط غیر متجز و لا متفرق و هذا مما یحتاج درکه إلی ارتفاع بصیره القلب عن حد علم الیقین إلی حد عین الیقین فإن قلت ما ذکرته هو قول بانقلاب الحقیقه و هو ممتنع.

قلت هذا لیس من انقلاب الحقیقه فی شی ء و ذلک (1) لأن انقلاب الشی ء عباره عن أن ینقلب ماهیه شی ء من حیث هی هی إلی ماهیه شی ء آخر بحسب المعنی و المفهوم- و هذا ممتنع لأن الماهیه من حیث هی هی لیست إلا هی و کذا یمتنع أن ینقلب وجود ماهیه إلی وجود ماهیه أخری من غیر ماده مشترکه یتبدل علیها الصور بحسب الانفعالات المتوارده علیها أو ینقلب حقیقه بسیطه إلی حقیقه بسیطه أخری و أما اشتداد الوجود فی کمالیته و استکمال صوره جوهریه فی نفسه حتی یصیر متقوما بأوصاف ذاتیه أخری- غیر ما کانت أولا فلیس ذلک بممتنع لأن (2) الوجود متقدم علی الماهیه و هو أصل و الماهیات تبعه له أ لا تری (3) أن الصور الطبیعیه تتکامل و تشتد إلی أن تتجرد عن الماده و تنقلب صوره عقلیه موجوده فی العالم الأعلی العقلی علی وصف الوحده و التجرد- و کذلک النفوس بعکس ذلک کانت فی عالم العقل شیئا واحدا جوهرا مبسوطا متحدا

ص: 369

عقلیا فتکثرت و تنزلت فی هذا العالم و صارت لضعف تجوهرها متشبثه بأبدان طبیعیه ساکنه فی منازل سفلیه فلیس فی هذین الأمرین انقلاب فی الحقیقه علی الوجه المستحیل فإن للأشیاء النوعیه و المفهومات المحدوده کالإنسان و الفلک و الأرض و الماء و غیرها أنحاء من الوجود و أطوارا من الکون بعضها طبیعیه و بعضها نفسیه و بعضها عقلیه و بعضها إلهیه أسمائیه فإنک إذا تعقلت أو تخیلت أرضا أو سماء فقد حصلت فی عقلک سماء عقلیه- و فی خیالک سماء خیالیه کل واحده من الصورتین سماء بالحقیقه لا بالمجاز کما أن التی فی الخارج عنک سماء بل الصورتان (1) الأولیان أحق باسم السماء و أولی من التی فی الخارج لأن التی فی الخارج مموهه مغشوشه بغواشی زائده و أمور خارجه عن ذاتها- و أعدام و ظلمات و أمور زائله سائله متجدده و کذا الحال فی کل نوع من الأنواع الطبیعیه- فالکل فی قضاء الله السابق علی وجه مقدس عقلی فأی مفسده فی أن یکون للنفوس- التی هی صور بعض الأنواع الطبیعیه کینونه علی نحو آخر فی العالم العقلی و من (2) زعم أن کون معنی واحد موجودا بوجودات متعدده متخالفه النشآت یوجب قلب الماهیه و بطلان الحقیقه فلیمتنع عنده العلم بحقیقه شی ء من الأشیاء فإن العلم بالأشیاء (3) الغائبه عباره عن وجود صورتها المطابقه لها عند العالم و تلک الصوره للشی ء قد تکون عقلیه و قد تکون خیالیه و قد تکون حسیه حسب درجات قوه العالم بها فالعالم

ص: 370

إذا کان عقلا بسیطا کان علمه بالأشیاء صوره بسیطه عقلیه تطابق أعدادا بل أنواعا کثیره فی الخارج و تلک الأعداد مع کونها متکثره المواد الخارجیه مختلفه الهویات الطبیعیه- فهی مما یحمل علیها معنی واحد نوعی متحد بها إذا أخذ ذلک المعنی مرسلا من غیر شرط و قید من وحده أو کثره عددیه و کذا إذا کان العالم قوه خیالیه کالذوات النفسانیه- الموجوده فی عالم الأشباح و الأمثال یکون صورتها العلمیه صوره متخیله مطابقه لصوره محسوسه فی الحس أو موجوده فی الماده بحسب الماهیه و الحد مخالفه لها فی نشأه الوجود و الهویه و کذا القیاس فی غیر ما ذکرناه من المواطن الإدراکیه فقد علم أن لحقیقه واحده نشأه وجودیه بعضها أشد تجردا و أکثر ارتفاعا عن التکثر و الانقسام و عن الوقوع فی الحرکات و مواد الأجسام و إذا جاز أن یکون صوره واحده عقلیه فی غایه التجرد صوره مطابقه لأعداد کثیره من صور جسمانیه بحیث یتحد بها فلیجز کون صوره واحده عقلیه هی المسماه بروح القدس صوره مطابقه لنفوس کثیره إنسیه تکون هویتها تمام تلک الهویات النفسانیه و ما نقل عن فیثاغورث أنه قال إن ذاتا روحانیه ألقت إلی المعارف فقلت من أنت قال أنا طباعک التام یؤید هذا المطلب و أنت یا حبیبی لو تیسر لک الارتقاء إلی طبقات وجودک لرأیت هویات متعدده متخالفه الوجود کل منها تمام هویتک لا یعوزها شی ء منک تشیر إلی کل واحده منها بأنا (1) و هذا کما فی المثل المشهور أنت أنا فمن أنا.

ص: 371

جهات غیر متناهیه فی المفارقات و هو محال.

أقول قد أشرنا إلی أن وجود النفوس فی عالم العقل لیس کوجودها فی عالم الحس متکثره ذات ترتیب زمانی أو وضعی أو غیر ذلک و الذی یلزم من کون النفوس- الغیر المتناهیه فی هذا العالم ذات صوره عقلیه یکون بها نحو وجودها العقلی أن یکون تلک الصوره ذات قوه غیر متناهیه فی التأثیر و الفعل أعنی بحسب الشده و قد سبق الفرق بین اللاتناهی فی الشده و اللاتناهی فی العده أو المده و ذلک لیس بمحال إنما المحال تحقق جهات غیر متناهیه فی المبادی العقلیه بحسب الکثره و العده و حیثیه الإمکان- فإن جهات الخیر و الوجوب غیر متناهیه شده و جهات النقص و الإمکان متناهیه شده- و کذا عده (1) إلا بالقوه فی أوقات و أدوار مختلفه کما یعرفه الحکماء ثم العجب من هذا (2) الشیخ قدس سره حیث ذهب إلی أن لکل نوع جسمانی- نورا مدبرا فی عالم المفارقات و أن للنفوس البشریه نورا مدبرا عقلیا و ذهب إلی أن النفوس أنوار ضعیفه بالقیاس إلی النور المفارق و أنها بالنسبه إلیه کالأشعه بالقیاس إلی نور الشمس و أن النور (3) کله من سنخ واحد و نوع واحد بسیط لا اختلاف فی أفراده

ص: 372

إلا بالکمال و النقص فإذا کانت نسبه النفوس إلی مبدئها العقلی هذه النسبه فلزم أن یکون وجود ذلک المبدإ العقلی هو تمام وجودات هذه النفوس و نوره کمال هذه الأنوار.

و حاصل هذا البحث أن وجود النفوس مجرده عن تعلقات الأبدان فی عالم المفارقات- عباره عن اتحادها مع جوهرها العقلی الفعالی کما أن وجودها فی عالم الأجسام عباره عن تکثرها و تعددها أفرادا أو أبعاضا حتی أن جزء النفس المتعلق بعضو القلب غیر جزئها المتعلق بعضو الدماغ و غیر ذلک من الأعضاء کما أن جزءها الفکری غیر جزئها الشهوی و جزءها الشهوی غیر جزئها الغضبی إلا أن هذه التجزئه بنحو آخر غیر تلک التجزئه و للنفس أنحاء من التشریح و التفصیل یعرفها الکاملون و هی غیر تشریح البدن و الأعضاء الذی بینه الأطباء و المشرحون و هکذا وجودها فی عالم البرزخ المتوسط بین العالمین العقلی و الحسی له تشریح و تفصیل بنحو آخر و وجودها هناک عباره عن وجود جوهر مثالی إدراکی مجرد عن الأجسام الحسیه دون الخیالیه إلا أن ذلک الوجود أیضا عین الحیاه و الإدراک و قد علمت أن الخیال عندنا جوهر مجرد عن الدماغ و سائر الأجسام الطبیعیه و هی حیوان تام متشخص سائح سائر فی دار الحیوان و نشأه الجنان.

ص: 373

و حملوه و وجهناه إلی غیر ما وجهوه کما سیجی ء لک بیانه فی مباحث نفی التناسخ ذکرنا وجوه الخلل فی أبحاث هذا الشیخ النحریر فی الحواشی بما یؤدی ذکره هاهنا إلی التطویل فارجع إلی الحواشی إن اشتهیت أن تسمعها ثم قال بعد ذلک و ذهب أفلاطون إلی قدم النفوس و هو الحق الذی لا یأتیه الباطل من بین یدیه و لا من خلفه

لقوله ع:

الأرواح جنود مجنده فما تعارف

الحدیث

و قوله ص: خلق الله الأرواح قبل الأجساد بألفی عام

و إنما قیده بألفی عام تقریبا إلی أفهام (1) العوام و إلا فلیست قبلیه النفس علی البدن متقدره و محدوده بل هی غیر متناهیه لقدمها و حدوثه انتهی قوله.

أقول لو کان مراد أفلاطون بقدم النفوس قدمها بما هی نفوس متکثره کما توهمه- لزم منه محالات قویه منها تعطیل النفوس مده غیر متناهیه عن تصرفها فی البدن و تدبیرها- و قد علمت أن الإضافه النفسیه لیست کإضافه الأبوه و البنوه العارضه و کإضافه الربان إلی السفینه و کإضافه رب الدار إلی الدار حتی یجوز أن یزول و یعود تلک الإضافه النفسیه و الشخص بحاله بل النفسیه کالمادیه و الصوریه و غیرها من الحقائق اللازمه الإضافات التی نحو وجودها الخاص مما لزمتها الإضافه و کالمبدعیه و الإلهیه لصانع العالم حیث ذاته بذاته موصوفه بها فالنفس ما دام کونها نفسا لها وجود تعلقی فإذا استکملت فی وجودها و صارت عقلا مفارقا یتبدل علیها نحو الوجود و یصیر وجودها وجودا أخرویا و ینقلب إلی أهله مسرورا فلو فرضت وجودها النفسی قدیما لزم التعطیل بالضروره و التعطیل محال.

ص: 374

و بالجمله نسبه القول بقدم النفوس بما هی نفوس إلی ذلک العظیم و غیره من أعاظم المتقدمین مختلق کذب کیف و هم قائلون بحدوث هذا العالم و تجدد الطبیعه و دثورها- و سیلان الأجسام کلها و زوالها و اضمحلالها کما أوضحنا طریقه و نقلنا أقوالهم فیه.

و إن کان مراده بذلک أن لها نشأه عقلیه سابقه علی نشأتها التعلقیه فلا یستلزم ذلک قدم النفوس بما هی نفوس و لا تناسخ الأرواح و ترددها فی الأبدان لأنهما باطل کما مر- ثم إن الآیات و الأخبار الداله علی تقدم النفوس علی الأبدان یجب أن یحمل علی ما حملناه (1).

ثم قال و قد تمسک أفلاطون علیه بأن عله وجود النفس إن کانت موجوده بتمامها- قبل البدن الصالح لتدبیرها فوجدت قبله لاستحاله تخلف المعلول عن العله التامه و إن لم تکن موجوده بتمامها بل به یتم توقف وجودها علیه لکونه علی هذا التقدیر جزء عله وجودها أو شرطها لکنها لا تتوقف و إلا وجب (2) بطلانها ببطلانه لکنها لا تبطل

ص: 375

ببطلانه للبراهین الداله علی بقائها ببقاء علتها الفیاضه و أخصرها أنها غیر منطبعه فی الجسم بل ذات آله به فإذا خرج الجسم بالموت عن صلاحیه أن یکون آله لها فلا یضر خروجه عن ذلک جوهرها بل لا تزال باقیه ببقاء العقل المفید لوجودها الذی هو ممتنع التغیر فضلا عن العدم کما عرفت و إذا کان کذلک فیجب وجودها قبل البدن الصالح لتدبیرها و علی هذا لا یکون البدن شرطا لوجودها بل لتصرفها فیه فیکون البدن کفتیله- استعدت لاشتعال من نار عظیمه فتنجذب النفس إلیه بالخاصیه أو البدن إلیها کالمغناطیس و الحدید و لیس من شرط جذب المغناطیس للحدید أن یکونا موجودین معا انتهی أقول إنا سنبین کیفیه حدوث النفس و تعلقها بالبدن و ما ذکره إشکال ستقف علی حله و هو احتجاج صحیح علی قدم کل بسیط الحقیقه و یلزم منه قدم المفارق- و کذا النفوس بحسب وجودها البسیط العقلی الذی هو صوره من صور ما فی علم الله- و شأن من الشئون الإلهیه و قد علمت أن وجود النفس و نفسیته شی ء واحد و هی بحسب هذا الوجود صوره مضافه إلی البدن متصرفه فیه لا أن إضافتها إلیه و تصرفها فیه من العوارض اللاحقه التی هی بعد وجودها حتی یزول و یعود کالإضافه التی بین المغناطیس و الحدید کما زعمه فالذی یحوج إلی البدن هو وجودها التعلقی و جهه نفسیتها و تصرفها فیه و استکمالها به و هذا النحو من الوجود ذاتی لها حادث بحدوث البدن و کما تحدث بحدوثه تبطل ببطلانه بمعنی أنها تبطل النفس بما هی نفس ذات طبیعه بدنیه و ینقلب بجوهرها إلی نحو آخر من الوجود بحسب استکمالاتها الجوهریه المتوجهه إلی الغایات- و فناء (1) الشی ء إلی غایته الذاتیه و مبدئه أشرف و أولی له فقوله و إلا وجب بطلانها ببطلانه مسلم و حق و قوله لکنها لا تبطل ببطلانه للبراهین الداله علی بقائها إلی آخره- إن أراد به بقاء النفس بما هی نفس معینه فشی ء من البراهین التی وجدناها لا یدل إلا علی أن ما یکون موجودا بسیط الحقیقه لا یمکن أن یبطل و أما النفس بما هی نفس- و کذا کل صوره و طبیعه مادیه محصله للجسم فلیست بسیطه الهویه.

ص: 376

فإن قال قائل إنه یلزم مما ذکرت أن کل نفس لم تبلغ فی وجودها إلی مقام العقل البسیط فهی هالکه بهلاک البدن و دثوره فعلی ما ذکرت لم یبق من النفوس بعد الأبدان- إلا نادرا قلیلا فی غایه الندره.

فنقول إن للنفوس بعد هذه النشأه الطبیعیه نشأتان أخریان إحداهما النشأه الحیوانیه المتوسطه بین العقل و الطبیعه و الأخری النشأه العقلیه فالأولی للمتوسطین و الناقصین و الأخیره للکاملین المقربین.

ص: 377

و لا العرض واقعه تحت مقوله المضاف لما علمت سابقا فزوال التصرف فی البدن من النفس- هو بعینه زوال وجودها فی نفسها أو مساوق له إلا أن یستحیل إلی مقام صار وجودها بعینه هو وجودها لذاتها أو لعقلها المفارق و حینئذ لم یکن نفسا بل شیئا أرفع وجودا منها کما أنها قبل بلوغ الصوره الطبیعیه و هی کمال أول لجسم طبیعی إلی مقام (1) النفسیه کان شیئا أخس وجودا و أدون مرتبه من النفس.

ص: 378

فالحل و التحقیق کما ذهبنا إلیه من أن کون الشی ء مفارقا عن الماده و مخالطا لها إنما یستحیل فیما لا یتبدل أنحاء وجوداته و نشآته فالنفس قبل التعلق بالبدن لها نحو من الوجود و مع التعلق نحو آخر و بعد التعلق نحو آخر و لیس بین هذه الوجودات الثلاثه مباینه تامه لأن بینها علیه (1) و معلولیه و وجود العله لا یغایر وجود المعلول- إلا بالکمال و النقص و لا وجوده یغایر وجودها إلا بالنقص و الکمال فتأمل.

و بالجمله فللنفس الإنسانیه نشآت بعضها سابقه و بعضها لاحقه فالنشآت السابقه علی الإنسانیه کالحیوانیه و النباتیه و الجمادیه و الطبیعه العنصریه و النشآت اللاحقه کالعقل المنفعل و الذی بعده العقل بالفعل و بعده العقل الفعال و ما فوقه.

ص: 379

ص: 380

و مع ذلک لا یلزم من ذلک قدم النفس بما هی نفس لأنها غیر بسیطه الحقیقه و کذا کل ما یوجد فی الزمان و الحرکه کالطبائع الصوریه و غیرها و الله ولی الإنعام

ص: 381

تفعل ما تفعل بواسطه الوضع و کلما لا یوجد (1) إلا بواسطه الوضع استحال أن یفعل فعلا مجردا عن الوضع و الحیز و أما ثانیا فلأن الصوره المادیه أضعف من المجرد القائم بنفسه و الأضعف لا یکون سببا للأقوی و محال أن یکون عله قابلیه لما ثبت أن النفس مجرده و مستغنیه عن الماده و محال أن یکون البدن عله صوریه للنفس أو غائیه فإن الأمر أولی أن یکون بالعکس فإذن لیس بین البدن و النفس علاقه واجبه الثبوت أصلا فلا یکون عدم أحدهما عله لعدم الآخر.

فإن قیل أ لستم جعلتم البدن عله لحدوث النفس و الحدوث هو الوجود المسبوق بالعدم فإذا کان البدن شرطا لوجود النفس فلیکن عدمه عله لعدمها.

فقالوا (2) إنا قد بینا أن الفاعل إذا کان منزها عن التغیر ثم صدر الفعل عنه بعد أن کان غیر صادر فلا بد و أن یکون وجوده فی ذلک الوقت لأجل أن شرط الحدوث قد حصل فی ذلک الوقت دون ما قبله ثم إن ذلک الشرط لما کان شرطا للحدوث و کان غنیا فی وجوده عن ذلک الشرط استحال أن یکون عدم الشرط مؤثرا فی عدم ذلک الشی ء ثم لما اتفق (3) أن یکون ذلک الشرط مستعدا لأن یکون آله للنفس فی تحصیل کمالاتها و النفس لذاتها مشتاقه إلی الکمال لا جرم حصل لها شوق طبیعی إلی التصرف فی ذلک البدن و التدبیر فیه علی الوجه الأصلح و مثل ذلک لا یمکن أن یکون عدمه عله لعدم الحادث هذا صوره ما قرره المتأخرون کالشیخ الرئیس و من فی طبقته.

ص: 382

الصحابه بین النفس و البدن مجرد معیه اتفاقیه لیس بینهما علاقه ذاتیه قول باطل و معتقد سخیف کیف و هم قد صرحوا بأن النفس صوره کمالیه للبدن و قد عرفوه بأنها کمال أول لجسم طبیعی آلی ذی حیاه و حکموا بحصول نوع طبیعی له حد نوعی من جنس و فصل ذاتیین کالإنسان و الفلک و غیره و مثل ذلک الترکیب یمتنع أن یکون یحصل من أمرین لیس بینهما علاقه العلیه و المعلولیه.

فالحق أن بینهما علاقه لزومیه لا کمعیه المتضایفین و لا کمعیه معلولی عله واحده فی الوجود لا یکون بینهما ربط و تعلق بل کمعیه شیئین متلازمین بوجه کالماده و الصوره و التلازم الذی بینهما کما علمت فی مبحث التلازم بین الهیولی الأولی و الصوره الجرمیه فلکل منها حاجه إلی الآخر علی وجه غیر دائر دورا مستحیلا فالبدن محتاج فی تحققه إلی النفس لا بخصوصها بل إلی مطلقها (1) و النفس مفتقره إلی البدن لا من حیث حقیقتها المطلقه العقلیه بل من حیث وجود تعینها الشخصیه و حدوث هویتها النفسیه.

إذا تقرر هذا فنقول قولهم فإن کان المتقدم فی الوجود هو النفس فذلک التقدم إما زمانی أو ذاتی.

قلنا إن تقدمها علی البدن ذاتی.

قولهم لو کان کذلک لامتنع عدمه إلا بعدمها.

قلنا الأمر هکذا فإن البدن بما هو بدن مستعد امتنع عدمه مع وجود النفس- و لا وجوده مع عدمها و الذی یبقی بعد النفس و ما یجری مجراها فی نوعها علی الإطلاق- لیس ببدن أصلا بل جسم من نوع آخر بل البدن بما هو بدن مشروط بتعلق النفس- و النفس شریکه عله البدن.

فلیس لأحد أن یقول لو کانت النفس عله للبدن لم تکن فی فعلها مفتقره إلی البدن

ص: 383

لأن (1) توسیط الماده بوضعها فی تأثیر الفاعل فی تلک الماده غیر معقول فإذا لم تکن النفس فی فعلها و لا فی ذاتها مفتقره إلی الماده لم تکن نفسا بل عقلا.

لأنا نقول النفس و کل صوره سواء کانت مادیه الوجود أو مادیه الفعل فإنما یؤثر فی نفس تلک الماده و حالاتها لا علی وجه الاستقلال أو بخصوصها بل علی وجه الشرکه مع الأمر المفارق بحسب طبیعتها المطلقه فالنفس بما هی طبیعه نفسانیه مطلقه مع انحفاظ وحدتها المتبدله بواحد عقلی ثابت عله مقیمه للبدن و هی بحسب کل خصوصیه لها مفتقره إلی البدن افتقار الصوره فی أحوالها المشخصه إلی الماده القابله.

و قولهم و الثانی أی کون البدن عله للنفس باطل لأن العلل أربع إلخ.

قلنا نختار أن البدن عله مادیه للنفس بما هی لها وجود نفسانی و قد سبق أن نفسیه النفس أی کونها بحیث تتصرف فی البدن و تستکمل أمر ذاتی لها و وجود حقیقی لها و لیست النفسیه لهذا الوجود کالعوارض التی تلحق الشی ء بعد تمام ذاتها و هویتها- بل کونها نفسا ککون الصوره صوره و الماده ماده من حیث إن المسمی و المفهوم الإضافی- موجود بوجود واحد و ککون الواجب صانع العالم و کما أن عالمیه الباری بالأشیاء- و قدرته علی الکل لیست بأمر زائد علی ذاته فکذا نفسیه النفس ما دام وجودها هذا الوجود التدبیری لیست بأمر زائد فی الوجود علی وجود النفس بل زیادتها بحسب المفهوم و الماهیه.

فقولهم فی نفی کون البدن عله مادیه إن النفس مجرده و المجرد مستغن عن الماده- فنقول المجرد و هو الذی یکون عقلا بالفعل لا تعلق له بالأجسام أصلا و لیست النفس کذلک فالدلیل المذکور إن أقیم علی أن الذات العقلیه التی وجودها وجود عقلی لذاتها و لا تعلق لها بالأجسام لا یفسد بفساد البدن فذلک بین واضح و لکن کون الشی ء عقلا مفارقا ینافی کونه نفسا مدبرا للبدن الجزئی المعین علی وجه ینفعل و یستکمل به ضربا من الانفعال و الاستکمال و قد علمت أن لیس بین النفس و البدن مجرد معیه

ص: 384

کالحجر الموضوع بجنب الإنسان بل هی صوره کمالیه للبدن و نفس له و یترکب منهما نوع طبیعی و مثل هذا الأمر کیف یکون مفارقا عن الأجسام و المفارق لیس وجوده هذا الوجود التعلقی و لیس کون البدن آله لها ککون المنحت و المنشار آله للنجار- حتی یستعملها تاره و یترکها أخری و الذات المستعمله هی کما هی من قبل و من بعد و لا کونها فی البدن ککون الربان فی السفینه و صاحب الدار فی الدار تدخل فیها و تخرج عنها و السفینه بحالها و الدار بحالها فالدلیل المذکور لم یدل علی بقاء النفس ما دام وجودها النفسانی بعد البدن نعم قد دل علی أن الجوهر المفارق العقلی- غیر فاسد بفساد البدن.

بقی النظر فی أن النفوس بعضها أو کلها هل یستحیل وجودها إلی وجود جوهر- لا تعلق له بالجسم و لا حاجه إلی استعماله و الاستکمال به و بقی الکلام فی کیفیه هذا التحول و الانقلاب الجوهری و طرو حاله بها یصیر الجوهر المتعلق الوجود بالماده جوهرا مفارقا عنها و ستعلم کیفیه هذا عن قریب.

و أما الذی ذکروه من أن الفاعل إذا کان منزها عن التغیر کان صدور الفعل عنه فی وقت دون ما قبله موقوفا علی شرط و شرط الحدوث لأمر غنی فی وجوده عن ذلک الشرط استحال أن یکون عدمه مستلزما لعدم ذلک الفعل أو مؤثرا فیه کلام لا فائده فیه فإن حدوث (1) الشی ء لیس إلا وجوده الخاص به و لیس حدوث الوجود صفه زائده علی الوجود عارضه له حتی یکون شرطها غیر شرط الوجود بل شرط الحدوث و شرط الوجود واحد فإذا عدم (2) الشرط عدم المشروط.

و أیضا لا معنی لکون أمر مادی استعدادا أو شرطا لوجود جوهر مفارق الذات

ص: 385

غنی الوجود عن المواد و أحوالها کما هو عندهم و بالجمله استعداد (1) الماده لا یکون إلا لما یکون حالا من أحوالها و لا معنی لکون الشی ء مستعدا لأمر مباین الذات عنه- فکن مترقبا لما یتلی علیک إن شاء الله تعالی

ص: 386

کان سببا استحال انعدام المسبب کما سبق ذکره فی مباحث العله و المعلول فالنفس لو انعدمت لکان انعدامها بسبب انعدام سببها أو شی ء من أجزاء سببها التام و الأسباب أربعه- و یستحیل انعدامها لانعدام سببها الفاعلی لأن السبب الفاعلی لها کما سنبین جوهر عقلی مفارق الذات من جمیع الوجوه عن الماده فیمتنع عدمه لأن الکلام فیه کالکلام فی النفس و محال أن یکون انعدامها لانعدام السبب المادی لأنا قد بینا أن النفس لیست مادیه بل مجرده و محال أن یکون لعدم السبب الصوری لأن صوره النفس بعینها ذاتها- و لأن الکلام فی عدم ذلک السبب الصوری کالکلام فی عدم النفس فإن کان لعدم صوره أخری لزم التسلسل و محال أن یکون لعدم السبب التمامی لهذا الوجه أیضا فیمتنع عدم النفس مطلقا و أما الصور و الأعراض التی یصح علیها ذلک العدم فذلک لصحه (1)

ص: 387

العدم علی أحد أسبابها حتی الفاعلیه لکون فاعلها القریب جائز العدم لأن حدوثها لأجل أمزجه مختلفه یفید استعدادات مختلفه و قد سبق أن الأمر هاهنا لیس کذلک.

ص: 388

ص: 389

التعلقی و مثل ذلک الوجود کما یمتنع فساده بفساد البدن کذلک یمتنع عدمه السابق علیه و حدوثه بحدوث البدن بل لا تجدد له أصلا فإن کل ما هو کائن فاسد و کل ما لا فساد له لا کون له و بالجمله الموجود بوجود واحد بالعدد یمتنع أن یکون حادثا و مفارقا عن الماده إلا بأن تقع له الحرکه الجوهریه الاشتدادیه و صیرورته مجردا بعد ما کان متعلقا.

بقی الإشکال (1) فی أن وجوده التجردی کیف حدث و المجرد لا تعلق له بماده و لا له استعداد وجود.

و الجواب عنه کما سیجی ء حسب ما وعدناه لک و أنموذج ذلک الجواب أن صیروره النفس مجرده لیست عباره عن حدوث وجود أمر مجرد لها بل عباره عن قطع وجودها التعلقی و رجوعها إلی مبدئها الأصلی فبالحقیقه حدوث الأمر المجرد لشی ء- عباره عن حدوث رابطه بینهما کما قیل فی حدوث (2) الحافظه للنفس و هی خزانه معقولاتها- و أما الذی ذکر هاهنا من بیان الفرق بین حامل قوه الحدوث و حامل قوه الفساد و أن البدن فیه قوه حدوث النفس لأنه یبقی معها و لیس فیه قوه الفساد إذ لا یبقی معها.

ففیه مغالطه مبناها اشتراک لفظ القبول و إطلاقه تاره بمعنی القوه الاستعدادیه (3) و تاره بمعنی الانفعال و الاتصاف أو عدم الفرق بین ما بالذات و ما بالعرض فإن حامل قوه الحدوث للنفس لیس هو البدن الحی بل شی ء آخر کالنطفه و ما یجری مجراها- و هو غیر باق عند حدوث الصوره النفسانیه و البدن الباقی مع النفس هو قابل النفس بمعنی

ص: 390

المستکمل بها الاستکمال الجزء المادی بالجزء الصوری من المرکب و یجوز أن یکون هو بعینه قابل قوه الفساد لها و الذی یقبل الفساد شی ء آخر هو باق مع الفساد ففی قابل کل (1) من الطرفین أی الکون و الفساد اعتباران متغایران اعتبار ما منه الشی ء و اعتبار ما فیه الشی ء و إهمال الفرق بینهما مغلط فکن متیقظا فاستمع ما سیقرع سمعک یوم یناد المناد من مکان قریب

ص: 391

الذات إیاه فإن جعلوها من حیث کونها مبدأ لصوره نوعیه لذلک الجسم ذات حامل- لإمکان الوجود فهلا جعلوها من تلک الحیثیه بعینها ذات حامل لإمکان العدم و بالجمله ما الفرق بین الأمرین فی تساوی النسبتین هذا ما ذکره بعبارته المنقحه الواضحه الداله علی أن ما أجیب عن هذا الإشکال فی الکتب حتی فی شرحه للإشارات غیر مشبع و لا تام عنده.

و نحن قد أجبنا (1) عن هذا السؤال فی سالف الزمان بأن البدن الإنسانی- استدعی باستعداده الخاص من واهب الصور علی القوابل صوره مدبره متصرفه فیه تصرفا یحفظ به شخصه و نوعه فوجب صدورها عن الواهب الفیاض لکن وجود صوره یکون مصدرا للتدابیر البشریه و الأفاعیل الإنسیه الحافظه لهذا المزاج الاعتدالی لا یمکن إلا بقوه (2) روحانیه ذات إدراک و عقل و فکر و تمیز فلا محاله تفیض من المبدإ الفیاض

ص: 392

الذی لا بخل و لا منع فیه جوهر النفس و حقیقتها فإذن وجود البدن بإمکانه الاستعدادی- ما یستدعی إلا صوره مقارنه له متصرفه فیه بما هی صوره مقارنه و لکن جود المبدإ الفیاض- اقتضی صوره متصرفه ذات حقیقه مفارقه أو ذات مبدإ مفارق و کما أن الشی ء الواحد- یجوز أن یکون جوهرا من جهه و عرضا من جهه أخری کالصوره الجوهریه الحاصله فی الذهن لما تقرر عندهم أنها جوهر مستغن عن الموضوع بحسب الماهیه و عرض مفتقر إلیه بحسب هذا الوجود الذهنی العلمی بل کیف نفسانی عندهم و کذا یجوز أن یکون شی ء واحد مجعولا من جهه غیر مجعول من جهه أخری کالوجود و الماهیه لشی ء واحد فکذلک یجوز أن یکون شی ء واحد کالنفس الإنسانیه مجردا من حیث کونه ذاتا عقلیه أو له ذات عقلیه مادیا من حیث کونه متصرفا فی البدن أو له قوه متصرفه فی البدن فإذا کانت النفس مجرده من حیث الذات و مادیه من حیث الفعل فهی من حیث الفعل مسبوقه باستعداد البدن حادثه بحدوثه زائله بزواله و أما من حیث حقیقتها الأصلیه أو مبدإ حقیقتها فغیر مسبوقه باستعداد البدن إلا بالعرض و لا فاسده بفساده و لا یلحقها شی ء من نقائص المادیات إلا بالعرض فتدبر.

هذا ما سنح لنا فی سالف الزمان علی طریقه أهل النظر مع فضل تنقیح و أما الذی نراه الآن أن نذکر فی دفع هذا السؤال و حل الإعضال فهو أن للنفس الإنسانیه مقامات و نشآت ذاتیه بعضها من عالم الأمر و التدبیر قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّی و بعضها من عالم الخلق و التصویر مِنْها خَلَقْناکُمْ وَ فِیها نُعِیدُکُمْ وَ مِنْها نُخْرِجُکُمْ (1) فالحدوث

ص: 393

و التجدد إنما یطرءان لبعض نشآتها فنقول لما کانت للنفس الإنسانیه ترقیات و تحولات من نشأه أولی إلی نشأه أخری کما أشیر إلیه (1) بقوله تعالی وَ لَقَدْ خَلَقْناکُمْ ثُمَّ صَوَّرْناکُمْ- ثُمَّ قُلْنا لِلْمَلائِکَهِ اسْجُدُوا لِآدَمَ فإذا ترقت و تحولت و بعثت من عالم الخلق إلی عالم الأمر یصیر وجوده وجودا مفارقا عقلیا لا یحتاج حینئذ إلی البدن و أحواله و استعداده- فزوال استعداد البدن إیاها یضرها ذاتا و بقاء بل تعلقا و تصرفا إذ لیس وجودها (2) الحدوثی هو وجودها البقائی لأن ذلک مادی و هذا مفارق عن الماده فلیس حالها عند حدوثها کحالها عند استکمالها و مصیرها إلی المبدإ الفعال فهی بالحقیقه جسمانیه الحدوث روحانیه البقاء و مثالها کمثال الطفل و حاجته إلی الرحم أولا و استغنائه عنه أخیرا لتبدل الوجود علیه و کمثال الصید و الحاجه فی اصطیاده إلی الشبکه أولا- و الاستغناء فی بقائه عند الصیاد أخیرا ففساد الرحم و الشبکه لا ینافی بقاء المولود و الصید و لا یضره و أیضا حاجه الشی ء إلی أمر ما لا یستلزم حاجه لوازمه الذاتیه إلیه کحاجه الوجود المعلولی إلی جاعل دون ماهیته لأنها غیر مجعوله کما مر مع أنه من لوازم الوجود و ککون وجود المثلث معلولا و عدم کونه ذا الزوایا الثلاث معلولا.

ثم اعلم أن العله المعده عله بالعرض عند التحقیق و لیست علیتها کعلیه العلل الموجبه حتی یقتضی زوالها زوال المعلول و ما ذکروه من قولهم کل ما لا حامل لإمکان

ص: 394

وجوده أو عدمه فإنه لا یمکن أن یوجد بعد العدم أو یعدم بعد الوجود لا یستلزم (1) القول بأن ما لا حامل لإمکان وجوده و عدمه لا یمکن أن یوجد بعد الوجود إذ ربما یکون وجوده السابق من غیر حامل (2) کافیا فی رجحان وجوده اللاحق و ذلک إذا کان وجوده اللاحق طورا آخر من الوجود بأن یکون کمالا و تماما لوجوده السابق و من نظر فی مراتب الأکوان الاشتدادیه لموجود کونی کالسواد فی اشتداده و کحراره الفحم فی اشتدادها وجد أن حامل إمکان کل فرد ضعیف و قوته یزول عنه ذلک الإمکان و لا یزول حقیقه ذلک الفرد بل یشتد و إنما یزول نقصه و ضعفه فلا یلزم فی الحرکات الاستکمالیه أن یکون زوال إمکان الشی ء و استعداده منشأ لزوال وجوده بل لتبدل وجوده و تبدل وجود الشی ء قد یکون إلی عدمه و قد یکون إلی وجود أقوی و أکمل من وجوده المتقدم و من هذا القبیل بطلان استعداد البدن للنفس لا یستدعی إلا زوال وجودها البدنی المفتقر إلی ماده البدن و زوال وجودها الأولی و تبدله لا یلزم أن یکون بطریان العدم علیه بل بطریان الوجود الأقوی لها فالقاعده المذکوره أی کون ما هو حامل لإمکان وجود الشی ء فزواله أو زوال استعداده یستدعی زوال ذلک الوجود بعینه حقه لا شبهه فیه لکن زوال کل وجود خاص بخصوصه لا یلزم إلی عدم مطلق له بل ربما یکون تبدله إلی نحو آخر من الوجود کما فی الاستحالات (3).

ص: 395

فإن قلت ننقل الکلام إلی حدوث ذلک الوجود المفارقی للنفس کیف حدث لها و کل حادث یفتقر إلی ماده و المجرد لا ماده له.

قلت الحادث هاهنا لیس فی الحقیقه إلا اتصال النفس بذلک المفارق و انقلابها إلیه- لا نفس وجود ذلک المفارق و ذلک الاتصال أو الوجود الرابطی أو ما شئت فسمه حدوثه مسبوق بالاستعداد و حامل هذا (1) الاستعداد هو النفس ما دامت متعلقه بالبدن و حامل فعلیه ذلک الاتصال هو النفس عند اتحادها بالعقل و قد مر أن حامل قوه الشی ء غیر حامل وجوده و إن وجب أن لا یکون مباینا صرفا أیضا.

ثم إن الحکماء الإلهیین قد أثبتوا للطبائع حرکه جبلیه إلی غایات ذاتیه کما مر غیر مره و أثبتوا لکل ناقص میلا أو شوقا غریزیا إلی کماله و کل ناقص إذا وصل إلی کماله أو بلغ إلی إنیته اتحد به و صار وجوده وجودا آخر و هذه الحرکه الجبلیه- فی طبیعه هذا النوع الإنسانی إلی جانب القدس معلوم مشاهد لصاحب البصیره فإذا بلغت النفس فی استکمالاتها و توجهاتها إلی مقام العقل و تحولت عقلا محضا اتحدت بالعقل الفعال و صارت عقلا فعالا بل ما کانت عقلا منفعلا أی نفسا و خیالا فزالت عن الماده

ص: 396

و سلبت (1) عنها القوه و الإمکان و صارت باقیه ببقاء الله سبحانه.

و بالجمله تحقیق هذا المبحث و تنقیحه لا یتیسر إلا من عرف کیفیه اتحاد النفس بالعقل الفعال و مصیر الأشیاء فی المبدإ المتعال و ذلک میسر لما خلق له و اعلم أن نشأه الوجود متلاحقه متفاضله و مع تفاوتها متصله بعضها ببعض و نهایه کل مرتبه بدایه مرتبه أخری و آخر درجات هذه النشأه التعلقیه أول درجات النشأه التجردیه و عالم التجرد المحض لیس فیه حدوث و تغیر و سنوح حاله فلا یتغیر ذلک العالم بدخول النفس إلیه کما لا یتغیر بصدورها منه کما علمت فی الفصل السابق فورود النفس إلی ذلک العالم بنحو صدورها منه بلا استحاله و تجدد فعلیک بالتأمل الصادق و التفطن اللائق کی تدرک ما ذکرناه متنورا بیت قلبک بإشراق نور المعرفه علی أرجائه من عالم الإفاضه و الإلهام- و الله یدعو إلی دار السلام

ص: 397

و أما ثانیا فلأن الصوره الجسمانیه إنما تؤثر بواسطه الوضع و حیثیته لأن (1) حیثیه الوضع داخله فی قوام وجوده الجسمی و یمتنع حصول الوضع بالقیاس إلی ما لا وضع له.

و أما ثالثا فلأن العله أتم و أقوی من المعلول و الجسمانی أضعف وجودا من المجرد- لأن وجوده قائم بالماده و وجود المجرد مستغن عنه فإذن المؤثر فی النفس یمتنع أن یکون محتاجا إلی الجسم فی وجوده.

و أما بطلان الثانی و هو أن یکون تلک القوه الموجده للنفس غیر محتاجه إلی الجسم فی وجودها بل فی موجدیتها فلأن الذی یحتاج فی فاعلیته إلی الجسم هو الذی یفعل فعلا یمکن أن یکون ذلک الجسم آله متوسطه بینه و بین معلوله و توسیط الجسم لا یتصور إلا من جهه وضعه و مقداره إذ جسمیه الجسم بالوضع و المقدار فلا محاله یختلف نسبته بالقرب و البعد إلی ما یؤثر فیه و بحسبهما یختلف تأثیره فتأثیره فی شی ء یتوقف علی أن یکون ذلک الشی ء قریبا منه ضربا من القرب إذ لو لم یتوقف علی القرب و لم یتفاوت تأثیره بتفاوت درجات القرب وجب أن یکون تأثیره فی القریب کتأثیره فی البعید- فلا یکون لذلک الجسم دخلا فی التأثیر لأن وجود الجسم و نحو تشخصه إنما یکون بوضع خاص له فإن کان التأثیر فی القریب من ذلک الجسم قبل تأثیره فی البعید عنه- وجب أن یکون ذلک الفعل مما یصح علیه القرب و البعد فلا یکون أمرا مجردا روحانیا فإذن کلما یفعل بمشارکه الجسم و بواسطته فهو ذو وضع و ینعکس انعکاس النقیض إن ما لا یکون ذا وضع امتنع أن یکون بواسطه الجسم و النفس مما لا وضع له- فإذن لا یمکن أن یوجد بواسطه الجسم فإذن فاعل النفس غنی فی ذاته و فاعلیته

ص: 398

عن الماده فالفاعل للنفس الناطقه أمر قدسی مفارق عن الماده و علائقها سواء کان صوره أو نفسا أخری و ذلک الأمر المفارق هو المسمی بالعقل الفعال عند الحکماء- و عند الأوائل و عظماء الفرس سمی روان بخش بلغتهم و وجه التسمیه بالعقل أنه صوره مجرده معقوله لذاته بذاته فإن کل مجرد عن الماده کما مر فی مباحث العقل و المعقول- یجب أن یکون عاقلا لذاته و أن عقله لذاته نفس وجود ذاته لا لأجل حضور صوره أخری فذاته عقل و عاقل و معقول و إنما سمی بالفعال لوجوه ثلاثه- أحدها أنه موجد أنفسنا و مخرجها من حد العقل بالقوه إلی حد العقل بالفعل- و ثانیها أنه (1) بالفعل من جمیع الوجوه لیس فیه شی ء بالقوه و هو کل المعقولات- بل کل الموجودات بوجودها العقلی فأطلقوا علیه فعال مبالغه فی الفعل فعلی هذا کل عقل فعال.

و ثالثها (2) أنه الموجد لهذا العالم و مبدأ صورها الفائضه منه علی موادها.

ص: 399

و أما بیان أن ذلک الأمر لیس هو إله العالم واجب الوجود فهو لأنه آخر المفارقات العقلیه الذی فیه شوب کثره و الباری واحد حق فی غایه العظمه و الجلال- و النفوس کثیره.

فإن قلت لم لا یجوز أن یکون بعض النفوس عله لبعض کنفس الوالد فی نفس المولود- قلنا قد مر فیما سبق أن تأثیر النفس فی شی ء بمشارکه الوضع فلا تأثیر لها فیما لا وضع له بالقیاس إلیها و هذا أولی مما ذکره الشیخ فی کتاب المباحثات من أن النفوس متحده بالنوع فلو جعلنا النفس عله لوجود نفس فلا یخلو إما أن تکون واحده- أو أکثر من واحده فإن کانت واحده فإما أن تکون معینه أو غیر معینه و الأول محال لأنه لیس أحد المتفقین فی النوع أولی بأن یکون عله للآخر دون العکس و الثانی أیضا محال لأن المعلول المعین یستدعی عله معینه و أما إن کانت کثیره فهو باطل أیضا لأنه لیس عدد أولی من عدد فکان یجب أن یکون المؤثر فی النفس الواحد جمیع النفوس المفارقه و ذلک محال لأن الأقل من المجموع الحاصل فی زماننا مستقل بالتأثیر لأن المجموع الذی قبل زماننا أقل من هذا المجموع و کان کافیا و بعض آحاد المجموع إذا کان کافیا- لم یکن ذلک المجموع مؤثرا لما علمت من امتناع توارد العلتین المستقلتین علی معلول واحد فإذن لا یمکن تعلیل النفس بمجموع السابقه و لا ببعض آحادها دون بعض- فإذن یمتنع استناد وجود النفس إلی شی ء من ذلک و هو المطلوب لأن هذه الحجه مبتنیه علی اتحاد النفوس فی الماهیه و هی عندنا کما سیجی ء من أحوالها متخالفه الأنواع- بسبب رسوخ ملکاتها و أخلاقها الملکیه أو الشیطانیه أو البهیمیه أو السبعیه و إن کانت

ص: 400

متحده النوع فی أول نشآتها و سزاجه ذاتها القابله للهیئات و العلوم فلو کانت بعض النفوس- بعد خروجها فی شی ء من الملکات من القوه إلی الفعل عله لبعض لم یلزم (1) ما ذکره